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Rahamim Lingua parola mesericordia .pdf



Nome del file originale: Rahamim-Lingua-parola-mesericordia.pdf
Titolo: Etty Hillesum, un’“anima millenaria”
Autore: hp

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Kasparhauser
Rahamim. Lingua, terra, misericordia 5 | 2013

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

Kasparhauser
Rahamim. Lingua, terra, misericordia 5 | 2013
A cura di Francesca Brencio

Philosophical culture quarterly. Direzione: Marco Baldino, Francesca Brencio,
Giacomo Conserva, Jacopo Valli.

Pubblicazione on line protetta dal diritto d’autore. La distribuzione avviene a
mezzo rete ed è gratuita. Non è consentita la commercializzazione del materiale
qui raccolto.

Kasparhauser ISSN 2282-1031

2

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

Indice
Introduzione

5

Marta Bartoni

Hetty Hillesum, un‟ “anima millenaria”

9

Paolo Beretta

La misericordia del pensiero

37

Francesca Brencio

Rahamim. Dalla carne verso la misericoridia

68

Ariela Böhm

“Rachamim” - Le lacrime delle madri creano la
compassione nel mondo

76

Sonia Caporossi

79

Microtrattato in versi sulle origini del mondo
Andrea Caterini

Il grembo bianco. Requiem: o della misericordia

84

Francesco Colia

Il dire

101

Fabio MIlazzo

Di Cosa in cosa. Lacan e la questione del linguaggio

107

Maurizio Montanari

Padre Emiliano, Madre toscana. Toponomastica della
terra di confine

130

Giancarlo Pera

Indifferenza globalizzata e comune differenza: per lo
sguardo della parola all‟intercampo della cura

134

Antonella Pierangeli

L‟oltrepassarsi corporeo del divenire fecondo: rahamim o
il cantico della materia soggiacente

3

154

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

Stefano Scrima

La Spagna nelle vene. Unione di terra, lingua e pensiero
in Miguel de Unamuno

158

Claudio Tarditi

La finitezza all‟origine. Ripensare la nascita con M. Henry
e C. Romano

171

Roberta Vinerba

Il grido di Cristo crocifisso, parola di misericordia per
l‟uomo fatto di terra

197

Bibliografia/sitografia

222

Gli autori

226

4

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

Introduzione
di Francesca Brencio

“La scrittura non è mai una vittoria sul nulla, ma
l‟esplorazione del nulla attraverso il vocabolo”
E. Jabès

Questo volume monografico di Kasparhauser ha scelto
come tema una parola che in sé è luogo e affezione.
Ha scelto di occuparsi di Rahamim: così è chiamato
l‟utero nella lingua delle madri, la lingua di Miriam, la
scelta dal Signore. Rahamim è una parola originaria, forse
la prima delle dabarim che incontriamo nella storia della
spiritualità, anche di quella spiritualità che ha scommesso
sull‟assenza del Nome e ha scelto di mantenersi sotto una
volta priva di dèi. Perché se di un Padre si può far a meno
per stare al mondo, non così della Madre per venire al
mondo. La storia dell‟uomo nasce sotto il segno della
madre, scrive Erri de Luca nel suo libro su Miriam, la
madre di Yĕhošūá. Per giungere ad Abbà, la lingua delle
madri ha dovuto attendere un bambino che del Nome del
Padre ne indicasse la cifra della tenerezza. Rahamim, gli
uteri, si sono fatti pieni di fragilità per narrare e raccontare
quel nome, prima che si sciogliesse nel canto (Sal. 103),
prima che diventasse poesia fra le mani di Yehuda
Amichai. Di Rahamim sono le voci delle madri che
chiedono sepoltura per i propri figli ne Le supplici di
Euripide.
C‟è un legame particolare che la lingua ebraica intesse
con la terra che l‟ha generata. Poche lingue come quella
ebraica sono la terra da cui provengono: sono i suoi colori,
i suoi odori, i suoi numeri. Narra una famosa e bella
canzone yiddish di un rabbino seduto accanto al fuoco
insieme a dei bambini a cui insegna l‟alfabeto.
Nell‟alfabeto egli insegna la Parola. Nella Parola i bambini
5

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

trovano il Nome del Padre, quella parola che rimane non
pronunciata e che si custodisce al fondo della fede.
Rahamim rimanda al calore della terra madre, lo
spessore ctonio della terra misteriosa e misterica, il farsi
spazio vuoto che sa accogliere e che invera la dimensione
di natalità.
Rahamim diventa “misericordia” nella lingua del
traduttore, attributo di Dio che tenta di riconsegnare la
parola alla Parola delle parole, corona di nomi non
attribuiti: ki-‟amarti ‟olam hesedh yibbane (Sal 89, 3), “La
mia grazia è stabilita per sempre”, tu sei l‟oggetto della mia
misericordia. Rahamim come misericordia, richiamo delle
viscere materne che nella tradizione cristiana persino Dio
sente: quella misericordia che è mista di dolore e
compassione per Israele nelle lacrime che Dio stesso
piange in segreto (Ger, 13, 17), o che Yĕhošūá sente per la
vedova di Nin (Lc, 7, 11-17).
Narra il Talmud che Dio si ritira nei suoi luoghi segreti
e
(b mistarim) per piangere; le sue lacrime sono il segno di
una tenerezza infinita accompagnata da un‟impotenza di
fronte all‟uomo. E Dio piange, ogni giorno ― precisano i
maestri talmudici. Come scrive Sergio Quinzio, questa
immagine di Dio, sì misericordioso eppure anche
impotente, è ciò che appare sin dalla prima pagina della
Bibbia: la storia di Dio è una storia di sconfitte: “La
creazione, in quanto altro da Dio, comporta almeno la
possibilità di opporsi alla volontà di Dio, la possibilità
della colpa e della morte: immediatamente dopo la
ribellione di Adamo ed Eva, la Bibbia racconta l‟assassinio
di Abele compiuto dal fratello Caino. Entra così la morte,
che Dio “non ha creato” (Sap. 1, 13). [...] S‟instaura, nel
momento stesso della creazione, una condizione di
estrema precarietà”.1 L‟Eterno piange ogni giorno le sue
lacrime “per causa sua”, dice il Talmud. Nel Suo pianto,
1

S. Quinzio, La sconfitta di Dio, Adelphi, Milano, 1992, p. 39 e s.

6

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

Egli non si rassegna né al proprio abbandono, fosse pure a
una sola delle sue creature, né all‟abbandono del mondo a
quelli che intendono dedicarsi al culto della loro
eloquenza, della loro superiorità intellettuale o sociale, o
del loro successo materiale. Egli non si rassegnerebbe a
vedere trionfare l‟esilio (galuth) nell‟anima delle creature.2
Ma Rahamim si fa anche flessione della finitezza
umana, segno di una fenditura; diventa il nome di quella
cura che restituisce all‟uomo il posto sulla terra e fra le
parole; infine, diventa parola della poesia che riannoda
l‟uomo alla terra, parola dell‟assenza che ricorda un
deserto popolato di nomi, parola di compassione, che
intesse misteriose relazioni fra il dire e il silenzio.
Rahamim è forse la misteriosa tenerezza della fragile
natalità umana nell‟esilio della parola. “Esilio della
parola”: quello strappo che si generò dopo la caduta e che
dette vita alla moltiplicazione delle lingue, lo strappo che
fondò Babele e che pose la parola dall‟altro capo della
verità.
Il volume ospita contributi che provengono dalle più
lontane regioni del sapere: Rahamim si declina fra la
filosofia e la teologia, fra la psichiatria e la letteratura, fra
l‟arte e la toponomastica. Perché Rahamim, per esser, ha
bisogno di tutte queste regioni della lingua, ha bisogno,
cioè, di percorrere l‟ampio raggio della parola che entra
con tenerezza nella fenditura della nostra esistenza.
Nell‟introdurre questo volume voglio ringraziare
sentitamente il Cardinale Gianfranco Ravasi per avermi
offerto delle preziose indicazioni bibliografiche che sono
state un timone ben forgiato nel mare magnum degli studi
sul presente argomento.
Un ringraziamento altrettanto profondo lo devo ad
Emilia Patruno, il cui bene sento come una carezza.
2

Cfr. C. Charlier, Il trattato delle lacrime. Fragilità di Dio, fragilità
dell‟anima, Queriniana, Brescia 2004, p. 70 e ss.

7

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

Ringrazio profondamente tutti gli autori dei saggi qui
raccolti che hanno contribuito, ognuno secondo il proprio
ambito di ricerca, a rendere questo volume ricco di
riflessioni.
Infine, a Marco Baldino il mio grazie per avermi
aiutato nella realizzazione fisica – nel luogo del non luogo,
il web ― del volume e per sostenere ogni mia ambiziosa
scelta.

8

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

Etty Hillesum.
Un‟“anima millenaria”
di Marta Bartoni
«… E ogni giorno dirò addio»
E. Hillesum, Diario, 6.07.1942

Solo da poco tempo è stata pubblicata in Italia
l‟edizione integrale del Diario di Etty Hillesum
(Middelburg 1914 ― Auschwitz 1943).
Un‟occasione preziosa che ha incoraggiato e sostenuto lo
spirito e le intenzioni del suddetto contributo: Etty

Hillesum, un‟anima millenaria.
Una figura ― quella di Etty – fino a non molto tempo
fa sconosciuta al grande pubblico, ma che oggi rivive grazie
alla pregnanza di pagine in cui la lucidità di pensiero,
l‟ispirazione poetica e, non ultima, la meditazione religiosa
si uniscono fino a creare una tessitura altamente
significativa e di rara bellezza.
Avrebbe voluto diventare una scrittrice, Etty! Di certo,
le pagine che ci ha lasciato vanno ben oltre il valore
limitatamente biografico di un “diario” e sono titolate a far
parte di un‟opera, nel significato più profondo che questo
termine può assumere.
Un‟opera che è anche un “viaggio”: questa giovane
donna ci invita ad accompagnarla lungo un faticoso
cammino di crescita esistenziale e spirituale alla fine del
quale ella “incontra” se stessa ― «Questo è il traguardo
più alto e importante che posso raggiungere: “riposare in
me stessa”»1 ― il mondo e gli altri ― «Ho un cuore molto

1

E. Hillesum, Diario, tr. it. a cura di C. Passanti, T. Montone e A.
Vigliani, Adelphi, Milano 2012, p. 169.

9

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

appassionato, ma mai per una persona sola: per tutte le
persone»2.
E, nell‟essenzialità della propria anima, scopre la
“presenza” intima e quotidiana di Dio: «Ho ritrovato il
contatto con me stessa, con la parte migliore e più
profonda del mio essere, quella che io chiamo Dio»3.
Un “viaggio” non verso luoghi remoti e sconosciuti. Ma un
“ritorno a casa”.
Dopo tanto “peregrinare” ― il processo di
maturazione psicologico, esistenziale e religioso della
Hillesum è tutt‟altro che indolore e immediato ― l‟anima
“ri-nasce”, perché ha ritrovato le proprie radici ― ovvero
il contatto con le proprie “origini” e la parte più profonda
di sé ― e il terreno ― sul quale far germogliare il proprio

destino.
È questo il senso della seguente considerazione: «È
proprio così. Io sto cercando un tetto che mi ripari ma
dovrò costruirmi una casa, pietra su pietra. E così ognuno
cerca una casa, un rifugio per sé».4
Un‟appassionata “ri-costruzione” delle proprie origini è
funzionale al progetto di una “rinascita” autentica. E
“rinascere” nel lessico esistenziale della Hillesum significa
“ri-tornare” alla vita ― «La sorgente di ogni cosa ha da
essere la vita stessa».5
Nella convinzione che la Vita sia un Tutto dotato di
bellezza e significatività e che questa “professione di fede”
valga anche in un campo di concentramento ― le
“storture” prodotte dagli uomini non contaminano ma, al
contrario, amplificano la magnificenza del creato ― ella
impara a “benedire” la vita. E a “sentirsi a casa” in essa.
“Sempre e dovunque”.

2

Ivi, p. 212.
Ivi, pp. 141-142.
4
Ivi, p. 207.
5
Ivi, p. 117.
3

10

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

Ecco perché anche nelle privazioni di Westerbork può
arrivare a dire: «Io non ho nostalgia, io mi sento a casa.
[…] Si è “a casa”. Si è a casa sotto il cielo. Si è a casa
dovunque su questa terra, se si porta tutto in noi stessi. […]
Dobbiamo essere la nostra propria patria».6
Il termine “Rahamim” trova quindi nella sensibilità
della Hillesum ― lei che, pur non approdando a una
formulazione di fede definitiva, non rinnegherà mai la
propria appartenenza alla cultura ebraica ― un forte
radicamento. Il “sentirsi a casa” nella terra degli uomini e
“in compagnia” di Dio, di cui la stessa non esita a lodarne
la misericordia è il senso, mi pare, della declinazione
dell‟esperienza del “Rahamim” nell‟opera, nella vita e
nella prematura morte di Etty Hillesum.
Conoscevo da tempo la “storia” di Etty Hillesum.
Appena laureata, mi ero imbattuta casualmente – quasi
fosse un “incidente di percorso” rispetto ai miei consueti
studi di filosofia ― nelle pagine tratte dal suo Diario. Ma
era il 2003, l‟opera non era stata ancora pubblicata in
edizione integrale nel nostro paese e il mio confronto con
essa fu senz‟altro “frettoloso”.
Dieci anni sono passati. Finalmente il Diario è stato
consegnato al grande pubblico in versione completa – più
di 900 pagine ― ed io ho avuto modo di soffermarmi con
maggiore accuratezza e con un coinvolgimento intellettuale
ed emotivo diverso sulla breve, quanto straordinaria,
“parabola” di una giovane donna che ha fatto “dono di sé”
agli altri, alla Storia e, infine, a Dio. Fino all‟estremo
sacrificio di sé.
Attraverso le pagine scritte tra il marzo 1941 e l‟ottobre
19427 ― a cui bisogna aggiungere il corpo di lettere inviate
dal campo di Westerbork tra l‟agosto 1942 e il 7

6
7

Ivi, p. 763.
Cfr. E. Hillesum, Diario, cit..

11

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

settembre 19438 ― possiamo seguire la sorprendente
evoluzione spirituale di questa “singolare” figura che,
superate le tensioni del proprio “caos interiore” ― Etty
parla di una vera e propria “costipazione spirituale”9 ―,
riesce a «penetrare […] sino al fondo delle cose»10 e a
crescere in consapevolezza.
Riesce cioè a “ri-scoprire” se stessa e gli altri e, in se
stessa e negli altri, a vivere della presenza di Dio.
Etty Hillesum siede alla sua “vecchia cara” scrivania: di
fronte i suoi libri e il suo gelsomino in fiore e dentro una
confusione emotiva disarmante:
Qualcosa resta imprigionato nel profondo di me stessa. […]
Nell‟intimo, mi sento prigioniera di un gomitolo aggrovigliato, e
malgrado tutta la mia lucidità di pensiero a volte non sono altro
che una poveretta piena di paura.
11

E ancora: «Sei debole, sei una nullità, quando rimani lì
a sguazzare godendo di tutte quelle onde interiori».12
È questo il ritratto di sé, impietoso quanto sincero, che
Etty ci consegna nelle prime pagine del diario.
Priva di una “dimora” interiore che possa contenere e
“dare forma” ai propri vissuti emotivi, ella manca di un
“centro” intorno al quale disporre le pieghe della propria
sensibilità tormentata, di un “punto fisso” in grado di
disciplinare il proprio mondo interiore, di una parola ―
“semplice” e “coerente” ― capace di dire l‟essenziale.
Etty ci appare inizialmente contratta in se stessa, senza
tuttavia riuscire a dare un contenuto e una definizione al
proprio “io” e, a ragione di ciò, incapace di costruire una
relazione che possa dirsi sana con il mondo esterno.

8

Id., Lettere 1942-1943, tr. it. a cura di C. Passanti, Adelphi, Milano
2001.
9
Id, Diario, cit., p. 33.
10
Ivi, p. 31.
11
Ibidem.
12
Ivi, p. 37.

12

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

I genitori ― con i quali il rapporto è assai
problematico e sterile ― non le offrono certezze.
Anzi, le ricordano ― con la loro sola presenza – tutto
ciò che lei stessa non vorrebbe essere nella vita.13 Teme di
rimanere schiacciata dalle contraddizioni, l‟unica pesante
eredità che la sua “pittoresca famiglia”14 è disposta a
trasmettere. Al punto da arrivare a confessare a se stessa:
«Ma certo, diventerò pazza anch‟io, come tutta la mia
famiglia».15
Sente di “non essere a casa”, di “non avere una casa”.
Capisce di condurre una vita nella quale “non si sente a
proprio agio”.
Per sopperire a questa “mancanza d‟essere”, per
riempire questo vuoto interiore, ella arriva a sviluppare
una personalità morbosa. Vorrebbe “possedere” gli altri: il
suo atteggiamento con l‟universo maschile è talmente
13

È la stessa Etty a consegnarci un quadro a dir poco “patologico”
della propria famiglia. Il rapporto con il padre, Louis Hillesum,
rispettabile insegnante e preside del Liceo di Deventer, è incentrato
sulla distanza, proprio a ragione del fatto che questi appare totalmente
trincerato nel proprio mondo fatto esclusivamente di erudizione: «Mio
padre, a un‟età avanzata, ha sfumato tutte le sue insicurezze, dubbi,
[…] complessi d‟inferiorità, […] difficoltà irrisolte nel suo
matrimonio, […] grazie a una filosofia che giustifica tutto» (Ivi, p.
247). Molto più “difficile” è il confronto con la madre, Riva
Bernstein, a proposito della quale la figlia usa toni particolarmente
severi: «Mia madre è per me un esempio di tutto ciò che non devo
diventare. […] Una vita disorganizzata trascorsa a sospirare e a
lamentarsi di quanto si senta stanca, a rovinare l‟atmosfera in casa, il
che le è riuscito per tutta la sua vita. […] Credo di avere perennemente
paura di diventare come mia madre» (Ivi, p. 221). Con il fratello Jaap
le cose non vanno meglio: «Per un verso o per l‟altro, Jaap mi irrita
profondamente. […] Provo una grande compassione per lui, ma anche
repulsione. Credo dipenda dal fatto che lui, almeno così mi sembra, un
po‟ mi disprezza» (Ivi, p. 222). Maggiore tenerezza e complicità
delineano il rapporto tra Etty e Mischa, il fratello più piccolo, che già
in tenera età aveva cominciato a dare segni di squilibrio psichico:
«D‟un tratto ho provato una compassione disperata per il piccolo
fratello, per il mio fratellino» (Ivi, p. 462).
14
«Un tempo la mia pittoresca famiglia mi costava, ogni notte,
almeno un litro di lacrime disperate» (Ivi, p. 141)
15
Ivi, p. 30.

13

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

disinibito, che alla lunga non potrà esimersi dal
rimproverarsi “questo maledetto erotismo”.16
Anche la sua quotidianità fatta di letture e di studio
rischia di declinare verso un esito “patologico”: «Anche il
mio studio è altrettanto strano. Trascrivo brani dai libri,
quasi in maniera istintiva: spesso mi soffermo su una sola
frase, una parola che mi pare di dover conservare per il
futuro».17
Neanche lo studio risulta essere liberatorio: ella
s‟accorge come la foga intellettualistica di voler tutto
comprendere, nasconda un ben più profondo desiderio di
voler tutto asservire: «In fondo è quel che stai cercando di
fare tutto il tempo, […] cerchi di rinchiudere la vita in
poche formule ma non è possibile, la vita è infinitamente
ricca di sfumature, non può essere imprigionata né
semplificata».18
E “semplificare” significa, ancora e nuovamente,
“possedere”: «Comprendere non è, in fondo, possedere
nella mente?».19 Sì, il voler “comprendere” ogni cosa non
ha altra valenza se non il soddisfare la propria elementare
brama di assoluto.20

16

Ivi, p. 101.
Ivi, p. 151.
18
Ivi, p. 213.
19
Ivi, p. 663.
20
Un autore come Albert Camus, decisamente lontano dall‟universo
intellettuale di Etty, illustra molto bene questa dinamica tra sapere e
potere destinata inevitabilmente al “dramma”: «Comprendere il
mondo, per un uomo, significa ridurre quello all‟umano, imprimergli
il proprio suggello. […] Parimenti, lo spirito che cerca di capire la
realtà, non può ritenersi soddisfatto se non quando la riduce in termini
di pensiero. Se l‟uomo riconoscesse che anche l‟universo può amare e
soffrire, si riconcilierebbe con questo. […] Questa nostalgia di unità,
questa brama di assoluto spiega lo svolgimento del dramma umano
nella sua essenza» (A. Camus, Il mito di Sisifo, tr. it. a cura di A.
Borelli, in Opere romanzi, racconti, saggi, Bompiani, Milano 2000, p.
218).
17

14

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

Vorrebbe fare dello scrivere la propria vocazione, ma
scrivere non è se non un «altro modo di “possedere”, di
attirare le cose a sé con parole e immagini».21
Fino a voler godere della natura e delle cose – un
godimento tutto sensuale e addirittura “bulimico”:
Una volta, se mi piaceva un fiore, avrei voluto premermelo sul
cuore, o addirittura mangiarmelo. La cosa era più difficile
quando si trattava di un paesaggio intero, ma il sentimento era
identico. Ero troppo sensuale: vorrei quasi dire troppo
“possessiva”; provavo un desiderio troppo fisico per le cose che
mi piacevano, le volevo avere.
22

Arriva a confidare a se stessa: «Volevo quindi
assoggettare la natura, vale a dire il tutto; volevo
contenerlo».23
Nella disperata impresa di scongiurare la propria
carenza esistenziale, Etty finisce con il volersi “saziare” di
tutto, in modo da “assimilare” tutto e poter esercitare sul
mondo esterno e sugli altri il proprio “ego”. Ma, allo
stesso tempo, precludendosi la possibilità di costruire
relazioni significative.
Etty sa che non può continuare a vivere così. La sua
anima ― priva di un orizzonte di senso entro il quale
collocarsi ― rischia di «vaga[re] come attraverso un
infinito nulla».
Progressivamente comprende che si tratta di disegnare
dei “confini” entro i quali disporre se stessa.
Iniziato come processo di “individuazione” ― uso
volutamente un lessico junghiano dal momento che Etty
21

E. Hillesum, Diario, cit., p. 59.
Ivi, p. 58. Scrive a tale proposito S. Weil: «Il grande dolore della
vita umana è che guardare e mangiare siano due operazioni differenti.
[…] Forse i vizi, le depravazioni, i delitti sono sempre, o quasi sempre
o addirittura sempre nella loro essenza, tentativi di mangiare la
bellezza, di mangiare ciò che bisogna soltanto guardare. Aveva
cominciato Eva» (S. Weil, Attesa di Dio, a cura di J.-M. Perrin,
Rusconi, Milano 1972, p. 126).
23
E. Hillesum, Diario, cit., p. 61.
22

15

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

deciderà di intraprendere un percorso psicoanalitico con
J. Spier, allievo di Jung e specializzato nella psicochirologia
― la propria evoluzione esistenziale e spirituale assumerà
i tratti di una decisa “trasformazione” di sé.
“Trasformazione” di sé che è anche apertura ― nei
termini di una vera e propria “con-versione” ― al
mondo, agli altri e all‟Altro.
Aiutata dal sostegno di Spier ― con il quale verrà
intessendo una relazione terapeutica, intellettuale e
affettiva tutt‟altro che lineare ma destinata ad incidere
profondamente ― Etty intraprende un cammino di “riscoperta” del proprio Sé attraverso un‟opera di
“ripulitura” della propria anima.
L‟espressione
“igiene
spirituale”
ritorna
frequentemente nel lessico della Hillesum.
Ciò significa concedersi una “nuova nascita”. Priva di un
mondo familiare che l‟accolga e che funga da “punto
fermo” del proprio esistere ― priva di un‟“origine” ― ella
sceglie di “essere-l‟inizio-di-sé”.24
Eppure, Etty sa bene che per “ri-nascere” deve “morire
a se stessa”. “Morire a se stessa” ― «Il mio cuore oggi è
morto diverse volte, e di nuovo si è risvegliato»25 ― ovvero
prendere congedo dall‟universo familiare,26 dalle relazioni
“sbagliate” perché, come abbiamo visto, basate su un
coinvolgimento fisico e emotivo esasperato,27 dalle troppe
cose e parole28 che affollano il nostro quotidiano.
24

«Nulla vi è che ti muova – tu stesso sei la ruota, che corre da sé e
non ha posa» (Angelus Silesius, Il pellegrino cherubico, I, 37).
25
E. Hillesum, Diario, cit., p. 728.
26
È interessante notare come, proprio nel momento in cui Etty sceglie
di “prendere distanza” dai genitori, riesce in qualche modo a
riconciliarsi con loro: «È una questione fondamentale, importante e
difficile: nel proprio cuore voler bene ai propri genitori» (Ivi, p. 244).
Non dimentichiamo che alla fine, proprio nel campo di Westerbork,
Etty avrà per i genitori, anch‟essi reclusi, parole di protezione e
commovente tenerezza.
27
Una relazione significativa non può prescindere dalla “giusta
distanza”: «Una relazione non è altro che una presa continua di

16

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

“Morire a se stessa” significa cessare di voler possedere
tutto ― «e ora che non voglio più possedere nulla e che
sono libera, ora possiedo tutto e la mia ricchezza interiore
è immensa»29 ― e di voler comprendere tutto ― «Trovo
sempre che in ogni filosofia che si vuol difendere si
insinua l‟inganno».30
Questo perché non si può “costringere” la vita in un
sistema:
La vita non può essere costretta in un sistema. E neanche una
persona. O la letteratura. […] La tendenza dell‟uomo a
sistematizzare, per poter comporre le molte contraddizioni in
una struttura unitaria, è anch‟essa reale, è un impulso autentico.
[…] Ma è anche necessario lasciare che le cose vadano avanti da
sé.
31

Questa la conclusione: «Se vivi solo attraverso il tuo
intelletto la tua sarà una ben misera esistenza».32
Questo processo di affrancamento dal superfluo ― «mille
catene sono state spezzate»33 ― deve poter coinvolgere in
maniera altrettanto decisa il proprio “io”.

distanza, o forse non è destinata a essere altro, per potersi poi
incontrare su un piano più elevato e in modo ancora più intenso» (Ivi,
p. 428).
28
Anche il rapporto con le parole – non dimentichiamolo Etty avrebbe
voluto diventare una scrittrice! – cambia sostanzialmente. Se prima
confidava: «Non riesco ancora a scrivere» (Ivi, p. 127), poi arriva a
sostenere: «A volte credo che potrei scrivere, descrivere, ma poi
divento così stanca, e penso: perché tutte quelle parole?» (Ivi, p. 503).
Nel progetto di una “rinascita” ella contempla un diverso modo di
“vivere” le parole: «Vorrei che ogni singola parola che mi trovo a
scrivere fosse una nascita, davvero una nascita, che nessuna parola
fosse artificiale; vorrei che ogni parola fosse essenziale, altrimenti
proprio non ha nessun senso» (Ibidem).
29
Ivi, p. 59.
30
Ivi, p. 249. E sempre sullo stesso tono: «In ogni “-ismo” si nasconde
un elemento d‟inganno» (Ivi, p. 251).
31
Ivi, p. 277.
32
Ivi, p. 217.
33
Ivi, 59.

17

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

Crescere significa “distanziar-si” e, nella distanza (da se
stessi, dagli altri e dal mondo), erigere relazioni finalmente
autentiche.
Crescere significa “dimenticarsi” o, in altre parole, non
fare del proprio “piccolo io” un assoluto: «Chiunque
intraprenda un lavoro importante, deve dimenticare se
stesso».34
Ecco una tappa importante del processo evolutivo:
«Ciò che conta è abbandonare il tuo piccolo ego».35
Se il “piccolo ego” rischia di diventare un crogiuolo di
emozioni incontrollate e desideri infantili di possesso,
allora si deve procedere al superamento di questa soglia.
Superata ― non senza “strappi” dolorosi – la “logica del
possesso”, Etty giunge a sviluppare una più feconda
capacità di accogliere dentro di sé la vita “così com‟è”.
Non si tratta più di “forzare” la realtà, ma di assottigliare –
fino a farlo scomparire ― il “piccolo io” in modo da
lasciarsi attraversare dalla vita.
Diventare “semplici”,36 diventare “trasparenti”. Fino a
“scomparire”: «Vorrei sparire, dissolvermi, dimenticare e
smarrire me stessa; non fuggire da me stessa, ma fondermi
molto naturalmente e armoniosamente con terra e cielo».37
Fino a diventare quel “nulla” capace di accogliere il Tutto.
34

Ivi, p. 40.
Ivi, p. 118.
36
Al tema della “semplicità” la Hillesum dedica molte riflessioni. Ne
riportiamo alcune. «Non conosco momenti più felici di quelli in cui mi
rendo conto che la vita è davvero semplice» (Ivi, p. 215). E inoltre:
«Diventare ed essere estremamente semplice, e anche vivere in
semplicità» (Ivi, p. 466). E in maniera assolutamente pregnante:
«Vorrei essere molto semplice come la luna di stasera, per esempio, o
una distesa verde» (Ivi, p. 154). Si vuol insistere sul tema della
“semplicità” perché, come sostiene B. Iacopini nel suo saggio,
«L‟anelito alla semplicità, dall‟aplosis plotiniana in poi, è l‟anelito dei
mistici, la ricerca dell‟Uno al di là del molteplice, in cui tutte le
contraddizioni sono superate» (B. Iacopini, S. Moser, Uno sguardo
nuovo. Il problema del male in Etty Hillesum e Simone Weil, San
Paolo, Milano 2009).
37
Ivi, p. 130. Colpisce la straordinaria vicinanza con quanto espresso,
a tale proposito, da S. Weil, figura alla quale la Hillesum è stata
35

18

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

In questo graduale processo verso la “passività”38
esistenziale e spirituale Etty incontra la vita. E si dice
pronta a lasciarsi “percorrere” dalla vita. Senza opporre
alcuna resistenza.
Etty impara a non trattenere più le cose: «Ho goduto
altrettanto intensamente di quel paesaggio tacito e
misterioso nel crepuscolo, ma in modo, per così dire,
“oggettivo”. Non volevo più “possederlo”».39
A non “imprigionare” le parole, ma a lasciare che
fioriscano dal “grande silenzio”: «Vorrei scrivere parole
che siano organicamente inserite in un gran silenzio, e non
parole che esistono solo per coprirlo e disperderlo:
dovrebbero accentuarlo, piuttosto».40
Impara addirittura ad acconsentire all‟alternarsi
naturale del giorno e della notte, lei che più d‟una volta si
era sorpresa a voler “trattenere” il giorno per paura che
questo si sbriciolasse tra le sue mani: «Devo di nuovo
lasciar andare la presa sul mio giorno».41
Accettare che il giorno scivoli nella notte, come più
tardi accetterà che la propria vita scivoli nella morte:

frequentemente accostata: «Se sapessi sparire, ci sarebbe davvero
unione perfetta di amore fra Dio e la terra sulla quale io cammino, il
mare che odo. […] Ne ho sempre abbastanza per scomparire» (S.
Weil, L‟ombra e la grazia, tr. it. a cura di F. Fortini, Bompiani,
Milano 2011, p. 75).
38
Fondamentale l‟abbandono alla “passività”: «Lasciati andare,
renditi completamente passiva» (E. Hillesum, Diario, cit., p. 114). E
ancora: «Devi […] farti passiva e ascoltare, riprender contatto con un
frammento d‟eternità» (Ivi, p. 156). Si noti quanto segue: «La
passività è essenziale al fatto mistico, come esperienza del mistero
[…]. Nella passività mistica abbiamo la massima celebrazione della
libertà» (AA.V.V., La mistica, a cura di E. Ancilli, Città Nuova, Roma
1984, vol. I, pp. 30-31).
39
E. Hillesum, Diario, op. cit., p. 58.
40
Ivi, p. 579. Sempre nello stesso brano: «Io detesto gli accumuli di
parole. In fondo, ce ne vogliono così poche per dir quelle quattro cose
che contano veramente nella vita. Se mai scriverò [….] mi piacerebbe
dipinger poche parole su uno sfondo muto» (Ibidem).
41
Ivi, p 621. «Lascia che la notte sia notte e il giorno sia giorno» (Ivi,
p. 303).

19

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

«Scivolare e fluire attraverso la giornata, attraverso il
mondo intero, attraverso la vita».42
Al punto tale che nel campo di Westerbork – lontano
dalla sua amata scrivania, dal suo “centro”, e a contatto
diretto con il dolore umano ― ella si ritroverà a scrivere:
«Il distacco si compie definitivamente, […] lascio che tutto
scivoli, giorno dopo giorno».43
Non si può non notare come il percorso compiuto su
se stessa dalla Hillesum ― avviato dalla stessa per far
fronte alle proprie problematiche psicologiche e
esistenziali ― si arricchisca progressivamente di contenuti
decisamente spirituali e religiosi.
Questa giovane donna ― nata e cresciuta in una
famiglia di ebrei non praticanti e non intenzionati a
definire il proprio rapporto con Dio e con la tradizione di
appartenenza ― inizia ad esplorare se stessa.
E durante questo cammino di “ri-costruzione” di sé e
delle proprie origini, incontra il mondo.
E, in maniera alquanto imprevista, incontra Dio.
Si potrà dire che l‟incontro con Spier sia stato decisivo.
E di sicuro lo è stato se, al momento della morte di questi,
Etty arriva a considerarlo responsabile dell‟edificazione
della sua anima religiosa: «Sei tu che hai liberato le mie
forze, tu che mi hai insegnato a pronunciare con
naturalezza il nome di Dio. Sei stato l‟intermediario tra
Dio e me, e ora che te ne sei andato la mia strada porta
direttamente a Dio e sento che è un bene».44
Si potrà dire che le letture quotidiane abbiano
accompagnato questo avvicinamento al sacro: Etty legge
con uguale trasporto e dedizione Rilke e Dostoevskij,
Sant‟Agostino e Meister Eckhart, ma anche la Bibbia ―
dal Vecchio al Nuovo Testamento, dai Salmi fino al
Vangelo di Matteo, al quale fa più volte riferimento, in
42

Ivi, p. 272.
Ivi, p. 767.
44
Ivi, p. 752.
43

20

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

particolare
al
brano
dedicato
alla
saggezza
dell‟“obbedienza” e della “semplicità” degli “uccelli del
cielo e i gigli del campo”.45
Fatto sta che arretrando sempre più da se stessa ― dal
proprio “piccolo ego” ― Etty costruisce quello “spazio” in
cui “ospitare” gli altri e, soprattutto, Dio.
Tutto lo sforzo di Etty è nel “mollare gli ormeggi”.
Diventare “passiva” e “paziente”.
Diventare silenzio per “ascoltare” la voce di Dio
attraverso il mondo.
Diventare un “nulla” ― ben diverso da quello
precedentemente sperimentato – per essere “abitata” da
Dio.
L‟incontro con il sacro determina anche un
cambiamento nello stile della scrittura di Etty: la parola
sembra dilatarsi e “respirare” autonomamente. Fino a
sciogliersi diventando poesia. E, infine, diventando
preghiera.
Anzi, nella preghiera Etty trova una continuità da
offrire alla propria vita, «un punto nel profondo dove
[essere] sempre uguale».46
Prima l‟esistenza di Etty era un incedere esitante e
malfermo, fatto di continue interruzioni frutto delle
innumerevoli tensioni interiori: «Mancava la continuità, e
questo e[ra] il più grave pericolo che incombe[va] sulla
mia vita interiore».47
Ora, invece, si osserva “camminare” dentro la sua
anima e in Dio. Pregare significa “respirare” continuità (o,

45

Mt, 6, 34. «Vorrei proprio vivere come i gigli del campo. Se
sapessimo capire il tempo presente lo impareremmo da lui: a vivere
come un giglio del campo» (Ivi, p. 766). Un passaggio del brano di
Matteo era particolarmente amato da Etty: «Voglio ricopiare ancora
una volta Matteo, 6, 34: “Non siate dunque inquieti per il domani
perché il domani avrà le sue inquietudini; a ciascun giorno basta la sua
pena”» (Ivi, pp. 777-778).
46
Ivi, p. 651.
47
Ivi, p. 141.

21

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

se si vuole, eternità). La vita stessa deve farsi preghiera
incessante e permanente.
Così scriverà nel campo di Westerbork in mezzo alle
privazioni e alle sofferenze: «La mia vita è diventata un
colloquio ininterrotto con te, mio Dio, un unico grande
colloquio».48
C‟è un “momento” in cui Etty si trova a fare esperienza
di Dio. Nella quotidianità irrompe l‟“inatteso”49: «Mi sono
trovata improvvisamente in ginocchio nel mezzo di questa
grande stanza, tra le sedie di acciaio sulla stuoia chiara. Un
gesto spontaneo: spinta a terra da qualcosa che era più
forte di me».50
E subito dopo: «Queste parole mi accompagnano già
da settimane: si deve avere il coraggio di dirlo. Avere il
coraggio di pronunciare il nome di Dio».51
Etty capisce che non ci si può “esercitare” ad
inginocchiarsi, come lei più volte aveva tentato di fare:
questo gesto ― «così intimo come i gesti dell‟amore»52 ―
nasce come moto spontaneo dello spirito e,
contemporaneamente, suscitato da “qualcosa di più forte”.
Con questo gesto ― quello dell‟inginocchiarsi per
rendere grazie a Dio ― Etty non vuole esibire davanti a sé
e agli altri la propria fede. Anzi, in un primo momento
quasi prova imbarazzo nel sentire dentro di sé una

48

E. Hillesum, Lettere, cit., p. 122.
È la stessa Etty ad usare questo termine: «Ieri sera d‟un tratto mi
sono dovuta inginocchiare di nuovo, per via di un inatteso impeto
interiore» (Ivi, p. 325).
50
E. Hillesum, Diario, cit., p. 279. Non possono non ritornare in
mente le parole con le quali S. Weil evoca l‟incontro con Dio.
L‟atmosfera è similmente carica di significato: «Mentre ero sola nella
piccola cappella romanica del XII secolo di Santa Maria degli Angeli,
incomparabile meraviglia di purezza, dove San Francesco ha pregato
molto spesso, qualcosa di più forte di me mi ha obbligata, per la prima
volta nella mia vita, a inginocchiarmi» (S. Weil, Attesa di Dio, cit., p.
41).
51
E. Hillesum, Diario, cit., p. 279.
52
Ibidem.
49

22

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

profondità che difficilmente può essere comunicata e
tradotta in parole.
Tenterà anche di dissimulare53 ― o comunque non
parlerà mai volentieri del processo di “trasformazione”
spirituale da lei subito54 ―
per poi arrivare ad
inginocchiarsi silenziosamente dentro di sé: «È così strano:
non mi ero inginocchiata per mesi, perché in realtà
continuavo a pregare interiormente».55
E ancora: «A volte, la tentazione di inginocchiarmi
attraversa il mio corpo come un‟onda, un bisogno che è
quasi irresistibile».56
Nella preghiera si verifica un doppio movimento:
l‟anima nega se stessa ― dopo aver fatto esperienza
suprema del “distacco” o, per usare un termine più
specifico, della Gelassenheit57 ― per poi ritornare a sé e,
53

Non può che suscitare tenerezza quanto racconta Etty a tale
proposito: «Nell‟alba grigia di oggi, in un moto d‟irrequietezza, mi
sono trovata improvvisamente per terra, in ginocchio tra il letto
disfatto di Han e la sua macchina da scrivere, tutta rannicchiata e con
la testa che toccava il pavimento. […] E a Han che entrava in quel
momento e sembrava un po‟ stupito di quella scena, ho detto che
cercavo un bottone – ma non era vero» (Ivi, p. 301).
54
Così ricorda l‟amica Hanneke Starreve Stolte: «Mi ricordo ancora
che durante una delle mie ultime conversazioni con Julius (Spier), egli
dichiarò, a proposito di Etty: “In lei c‟è qualcosa di essenziale che è
cambiato”. Nel suo diario Etty dichiara che sentiva il bisogno di stare
sola, che aveva la necessità di un contatto profondo con se stessa e con
Dio. […] Ma noi (che in quel periodo la frequentavamo) non
immaginavamo quello che viveva in quei momenti di silenzioso
raccoglimento. Non parlava della propria vita interiore. Solo molto
tempo dopo, leggendo il suo diario, ho capito che quella profondità di
cui stava facendo esperienza mi era quasi interamente sfuggita»
(testimonianza contenuta in E. Hillesum, Pagine mistiche, tradotte e
commentate da C. Dobner, Ancora, Milano 2007).
55
E. Hillesum, Diario, cit., p. 373.
56
Ivi, p. 486.
57
«È il distacco che insegna a negare i contenuti in quanto
rappresentazioni a se stanti, autonome, e ad affermarli e accoglierli nel
loro complesso, distacco nel senso di quella “Gelassenheit”, di cui
Etty ha trovato descrizione e conferma prima nei versi di Rilke e poi
negli scritti del mistico medioevale Meister Eckhart» (B. Iacopini, S.
Moser, Uno sguardo nuovo. Il problema del male in Etty Hillesum e
Simone Weil, cit., p. 60).

23

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

nello “spazio” ri-disegnato, accogliere la “presenza” di
Dio.
Contrazione e dilatazione: l‟anima riduce se stessa ―
arrivando fino a scomparire ― per poi “espandersi” in
comunione perfetta con il Tutto e il divino. E, poi ancora,
concentrazione e decentramento: «Sentire in sé il centro,
senza però sentirsi troppo il centro».58
Attraverso la metafora del mare e il moto incessante e
musicale delle onde ― che, come le pieghe della sua
anima, si allargano per poi dissolversi, queste «onde
danzanti e leggere dalle creste bianche»59 ― la Hillesum
riesce a trasmettere il senso della vita come profondità
vibrante: «Sai come mi sento in questi ultimi giorni? Come
un mare, un mare immenso, profondo, senza nome. […]
Un mare così non conosce parole scritte, è soltanto
profondo e immenso, e questo basta».60 Il senso della vita
come “corrente ininterrotta” che “va da sé” e la cui
traiettoria non può essere cambiata o deviata, ma solo
assecondata.
Ecco, perché «bisogna acquisire senso del ritmo».61
Ma, non dimentichiamolo, Etty Hillesum è ebrea.
Come può scrivere di continuo che la vita è “bella e ricca
di significato”? Come può usare parole così riconoscenti
quando un pezzo di storia sta per abbattersi sul suo
popolo ebraico? Quando mezza Europa rischia di essere
trasformata in un unico, grande, campo di
concentramento?
«Molti mi dicono: come puoi pensare ancora ai fiori, di
questi tempi».62

58

E. Hillesum, Diario, cit., p. 353.
Ivi, p. 665.
60
Ivi, p. 144.
61
Ivi, p. 303.
62
Ivi, 729.
59

24

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

In realtà, Etty non ha mai chiuso gli occhi di fronte al
dolore di quel popolo al quale appartiene.
Non lo ha mai fatto. Neanche nella sua stanza di
Amsterdam, da lei vissuta non come una sorta di
“pensatoio” costruito “sulle nuvole”, ma più propriamente
come una “piccola officina”63 in cui rielaborare i drammi
dell‟umanità. O, se si vuole, come una “piccola cella”64 ―
preziosa riserva di silenzio dalla quale attingere quella
forza interiore necessaria per far fronte alle devastazioni
della storia.
Né dobbiamo vedere una cesura tra il periodo
trascorso seduta alla scrivania e quello successivo in un
campo di prigionia.65
Sorprende l‟acutezza con cui sa guardare i singoli fatti
per poi riannodarli in una totalità che, proprio in forza
delle contraddizioni, sia dotata di senso.
Non fugge la realtà. Sa che la vita è “bellezza” e “dolore”,
“incanto” e “miseria” e che “c‟è posto per tutto”:
Io sono quotidianamente in Polonia, su quelli che si possono
ben chiamare dei campi di battaglia, talvolta mi opprime una
visione di questi campi diventati verdi di veleno; sono accanto
agli affamati, ai maltrattati e ai moribondi, ogni giorno – ma
sono anche vicina al gelsomino e a quel pezzo di cielo dietro la

63

«La mia testa è l‟officina dove tutte le cose di questo mondo devono
giungere a essere formulate in piena chiarezza. E il mio cuore è la
fornace ardente nella quale tutto deve essere sentito e sofferto con
intensità» (Ivi, p. 146).
64
«Le minacce e il terrore crescono di giorno in giorno. M‟innalzo
intorno la preghiera come un muro oscuro che offra riparo, mi ritiro
nella preghiera come nella cella di un convento, ne esco fuori più
“raccolta”, concentrata e forte. Questo ritirarmi nella chiusa cella della
preghiera diventa per me una realtà sempre più grande, e anche un
fatto sempre più oggettivo» (Ivi, p. 536).
65
La Hillesum è molto chiara al riguardo: «La vita in quelle baracche
piene di correnti d‟aria non contrastava affatto con la vita in questa
camera protetta e tranquilla. Non sono mai stata tagliata fuori da una
vita per così dire “passata”, per me esisteva solo una grande,
significativa continuità» (Ivi, p. 766).

25

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

mia finestra, in una vita c‟è posto per tutto. Per una fede in Dio
e per una misera fine.
66

Sa che vivere significa accettare il confronto con la
morte ― lei che dice di aver «vissuto questa vita mille
volte, e altrettante volte sono morta»67:
È vero ci portiamo dentro proprio tutto, Dio e il cielo e
l‟inferno e la terra e la vita e la morte e i secoli, tanti secoli. […]
Ho guardato in faccia la nostra misera fine, che è già cominciata
nei piccoli fatti quotidiani.[…] La possibilità della morte si è
perfettamente integrata nella mia vita. […] Sembra quasi un
paradosso: se si esclude la morte non si ha mai una vita
completa; e se la si accetta nella propria vita, si amplia e si
arricchisce quest‟ultima. È la prima volta che mi tocca
confrontarmi con la morte. […] E ora la morte è qui, in tutta la
sua grandezza – e già è come una vecchia conoscenza che fa
parte della vita e che si deve accettare. È tutto così semplice.
Non c‟è bisogno di fare profonde considerazioni. D‟un tratto la
morte – grande, semplice, e naturale – è entrata quasi
tacitamente a far parte della mia vita. E adesso io so che
appartiene alla vita.
68

E, poco dopo, aggiunge: «Io so, ora, che vita e morte
sono significativamente legate fra loro».69
La Hillesum non si è mai fatta alcuna illusione sul
proprio destino e su quello della sua comunità.
Il 3 luglio del 1942 scrive: «Dobbiamo fare spazio a una
nuova certezza: vogliono la nostra fine e il nostro
annientamento, non possiamo più farci nessuna illusione
al riguardo. […] Bene, questa nuova certezza io l‟accetto:
vogliono il nostro totale annientamento».70

66

Ivi, p. 673.
Ibidem.
68
Ivi, pp. 677-679. Dalla scoperta che “si muore”, la Hillesum trae
nuova forza, nella consapevolezza che la morte impreziosisce di senso
la vita: «Da ieri, di colpo, ho molti anni di più, so che la mia vita ha un
termine. Non sono più scoraggiata, mi sento più forte» (Ivi, p. 680).
69
Ivi, p. 696.
70
Ivi, p. 675.
67

26

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

Non ha nessun dubbio sul proprio futuro: «La nostra
distruzione si avvicina furtivamente da ogni parte, presto il
cerchio sarà chiuso».71
«È tutto un mondo che va in pezzi»72: eppure, non
riesce a odiare il proprio nemico ― lei che si sente ricca
d‟amore indistintamente per tutti gli uomini. Né arriva a
provare rancore per la vita.
Si tratta di “guardare in faccia” il dolore e il male, come
parte integranti della vita, e di “sopportare tutto”.
È interessante notare come, mentre il cerchio infernale
della violenza nazista si stringe inesorabilmente ― «C‟è
sempre meno spazio: noi ebrei veniamo ammassati in
spazi sempre più ristretti»73 ― lo “spazio” interiore della
Hillesum si allarga sempre di più.
Etty percepisce con sempre maggiore intensità il
proprio “essere ricolma” di Dio: «Dio mio, ti ringrazio
perché mi hai creata così come sono. Ti ringrazio perché
talvolta posso essere così colma di vastità, quella vastità che
poi non è nient‟altro che il mio esser ricolma di te».74
Nel “guardare dentro se stessa” ha così modo di
scrivere: «È sorprendente che una persona possa avere in
sé un simile spazio».75
Nella “nudità” ritrovata del proprio spirito, trovano
posto le atrocità degli uomini e la misericordia di Dio, il
dolore patito dagli innocenti e lo splendore della natura. Il
campo di concentramento e il gelsomino. Quel gelsomino
così fiero e insieme fragile di cui la Hillesum non smarrirà
mai il ricordo e la devozione.
Nel luglio del 1942 la Hillesum accetta, pur
malvolentieri, la proposta di alcuni amici che la esortavano
ad assumere un impiego presso il Consiglio ebraico,
71

Ivi, p. 696.
Ivi, p. 98.
73
Ivi, p. 686.
74
Ivi, p. 271.
75
Ivi, p. 310.
72

27

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

organismo amministrativo creato dagli occupanti tedeschi
a partire dal febbraio 1941.
Mentre la maggioranza preferiva pensare che il
Consiglio ebraico fosse l‟unico strumento a disposizione
per “salvare” quanti più ebrei possibili o, almeno,
renderne la sorte meno scontata, Etty non ha alcun dubbio
in merito e si accorge presto che questo altro non è se non
un “teatro di burattini”, di cui i nazisti si servono per
rendere più efficiente quella “macchina del male” che
avrebbe provveduto a “liquidare” verso est la popolazione
ebraica.
Eppure, anche in “quell‟ambiente che sta a metà tra
l‟inferno e il manicomio”76 e in cui si lavora per salvare la
propria vita accelerando la morte di altri,77 ella trova
conferma di sé.
Mentre gli altri si agitano rumorosamente per far valere
le proprie ragioni,78 Etty si ritira nel silenzio.

76

Ivi, p. 727.
Certamente alla Hillesum non sarà risparmiato il conflitto interiore
di chi “sta al gioco” pur di condividere il destino della propria
comunità: «Naturalmente, non si potrà mai più riparare al fatto che
alcuni ebrei collaborino a far deportare tutti gli altri. Più tardi la storia
dovrà pronunciarsi su questo punto» (Ivi, p. 744).
78
«Chiunque si voglia salvare deve pur sapere che se non ci va lui,
qualcun altro dovrà andare al suo posto» (Ivi, p. 706). Viene in mente
un sorprendente inciso presente nei diari camusiani: «A Buchenwald,
un piccolo francese, appena arrivato, chiede di parlare a quattr‟occhi
con il funzionario, anche lui un prigioniero, che lo accoglie.“Il fatto è,
vede, che il mio è un caso eccezionale, io sono innocente» (A. Camus,
Taccuini III [1951-1959], in Taccuini, 3 voll., tr. it. a cura di E.
Capriolo, Bompiani, Milano 2004, p. 51). È chiaro che la categoria
dell‟“innocenza” viene totalmente sovvertita nel mondo
concentrazionario. La Arendt riesce a sottolineare perfettamente
questo aspetto: «“Per quale scopo, chiedo, esistono le camere a gas?”
– “Per quale scopo sei nato?”. È questo terzo gruppo dei totalmente
innocenti che in ogni caso aveva la peggio nei Lager. […] L‟obiettivo
ultimo, chiaramente indicato nelle fasi finali del terrore nazista, era
quello di avere una popolazione dei campi interamente composta da
innocenti» (H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Comunità, Torino
1999, p. 615).
77

28

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

E nel silenzio ― «In me c‟è un silenzio sempre più
profondo»79 ― sperimenta un “raccoglimento” ormai
diventato preghiera.
È così che, piena di amore per gli uomini e per Dio,
decide di partire per il campo di smistamento di
Westerbork. Lì avrebbe potuto aiutare gli altri, spargere
amore sui cuori inariditi dalle sofferenze e dalle
umiliazioni. Lì avrebbe potuto, soprattutto, condividere il
destino del proprio popolo.
Una scelta “paradossale” ― avrebbe potuto salvarsi?
― che quelli intorno a lei non comprendono e non
condividono. Perché andare volontariamente incontro alla
morte?
Né avrebbero potuto capire l‟atteggiamento di Etty di
fronte al precipitare degli eventi.
Nessuna cessione a sentimenti di odio o di vendetta
nella «consapevolezza di non essere capace di odiare gli
uomini malgrado il dolore e l‟ingiustizia che ci sono al
mondo».80 E, sempre sullo stesso tono, scrive: «Credo che
non sarò mai capace di odiare qualcuno, per via di quella
che viene chiamata la sua “cattiveria”».81
Questo perché il male che viene compiuto ― per
quanto estreme siano le conseguenze patite ― «è sempre
da ricondurre a qualcosa di umano. È questa la ragione
per cui molti eventi non mi spaventano, perché io
continuo a pensare che originino dall‟uomo, da ogni
individuo, da me stessa, il che rende tutto
comprensibile».82
La Hillesum mostra di non voler semplificare i termini
del problema: non esistono i “buoni” ― “noi”, totalmente
immuni da colpe e responsabilità ― e i “cattivi” ― “loro”,
senza riscatto e irrimediabilmente perduti. Esiste
79

E. Hillesum, Diario, cit., p. 734.
Ivi, p. 386.
81
Ivi, p. 456.
82
Ibidem.
80

29

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

innanzitutto l‟uomo con le sue nobili risorse e le sue
deprecabili perdizioni. E l‟amore deve profondere verso
l‟uomo, in quanto tale.
Indistintamente: «Io non odio nessuno, non sono
amareggiata. Una volta che l‟amore per tutti gli uomini
comincia a svilupparsi dentro di noi, diventa infinito».83
Nessuna umiliazione subita: «Per umiliare qualcuno si
dev‟essere in due: colui che umilia e colui che è umiliato e
soprattutto: che si lascia umiliare. Se manca il secondo, e
cioè se la parte passiva è immune da ogni umiliazione,
questa evapora nell‟aria. […] Si deve insegnarlo agli
ebrei».84
Non farsi abbrutire nelle proprie risorse interiori.
Rimanere in ascolto della parte più vera di ciascuno di noi
e, nonostante tutto, continuare a celebrare la vita. Capire
che «non possono farci niente, non possono veramente
farci niente».85
Possono inchiodarla in un campo circondato da filo
spinato, ma «esisterà pur sempre un pezzetto di cielo da
poter guardare, e abbastanza spazio dentro di me per
congiungere le mani in una preghiera».86
Possono spezzare il corpo, ma non l‟anima: «Forse mi
potranno ridurre a pezzi fisicamente, ma di più non
potranno fare».87
Possono ucciderla, ma veramente non possono
disporre della sua morte. A corroborare questo pensiero
― l‟indisponibilità da parte di altri della propria morte ―
il caso, menzionato nelle Lettere, di quel giudice romano
che aveva detto a un martire: «Sai che io ho il potere di
ucciderti?, al che il martire aveva risposto: “Ma sai che io
ho il potere di essere ucciso?”».88
83

Ivi, p. 718.
Ivi, p. 637.
85
Ivi, p. 638.
86
Ivi, p. 718.
87
Ivi, p. 711.
88
E. Hillesum, Lettere, cit., p. 40.
84

30

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

Né, tantomeno, il contatto diretto col dolore mette in
discussione la pienezza di una fede intimamente vissuta.
Dio non c‟entra con Auschwitz e con tutti i campi di
concentramento disseminati nel mondo. Auschwitz è una
colpa imputabile solo ed esclusivamente all‟uomo: «Dio
non è responsabile verso di noi, siamo noi a esserlo verso
di lui. […] Non riesco a trovare insensata la vita. E Dio non
è nemmeno responsabile verso di noi per le assurdità che
noi stessi commettiamo: i responsabili siamo noi!».89
E ancora: «Non è colpa di Dio, ma nostra, se le cose sono
così come sono, ora».90
Dio stesso esce prostrato dal confronto con lo
“scandalo” del male. È un Dio ― quello interiorizzato e
vissuto dalla Hillesum ― che non può aiutare gli uomini,
ma che va aiutato e custodito nella propria intimità: «E se
Dio non mi aiuterà più, allora sarò io ad aiutare Dio. […]
Partirò sempre dal principio di aiutare Dio il più
possibile».91
Tutto il sentimento religioso del vivere proprio della
Hillesum viene riassunto in questa considerazione: Dio,
dopo l‟esperienza “infernale” dei campi, non può più
aiutare l‟uomo né soccorrerlo. È l‟uomo che deve

89

E. Hillesum, Diario, cit., p. 667.
Ivi, p. 702.
91
Ivi, pp. 707-708. Su questo punto il pensiero della Hillesum sembra
molto vicino alla riflessione di H. Jonas: «Dopo Auschwitz possiamo
e dobbiamo affermare con estrema decisione che una Divinità
onnipotente o è priva di bontà o è totalmente incomprensibile (nel
governo del mondo in cui noi unicamente siamo in condizione di
comprenderla). Ma se Dio può essere compreso solo in un certo modo
e in un certo grado, allora la sua bontà (cui non possiamo rinunciare)
non deve escludere l‟esistenza del male; e il male c‟è solo in quanto
Dio non è onnipotente. Solo a questa condizione possiamo affermare
che Dio è comprensibile e buono e che nonostante ciò nel mondo c‟è
il male. […] Durante gli anni in cui si scatenò la furia di Auschwitz
Dio restò muto. […] Ma Dio tacque. E ora aggiungo: non intervenne,
non perché non lo volle, ma perché non fu in condizione di farlo» (H.
Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, Il Nuovo Melangolo,
Genova 2005).
90

31

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

“salvare” in se stesso, alimentandola costantemente, la
presenza del divino.
Siamo lontani da una concezione “consolatoria” della
fede. Già precedentemente la stessa aveva sottolineato con
forza: «Il non voler essere consolati. L‟inchinarsi davanti al
destino».92
L‟atteggiamento della Hillesum non poteva non sortire
incomprensioni e disapprovazione. Se, tuttavia, riusciamo
a capire lo sforzo compiuto da chi le voleva bene al fine di
salvarla da una fine certa e dolorosa, non altrettanto
riusciamo a condividere le critiche di chi, venuto dopo, ha
sottovalutato o, addirittura, negato il valore (di certo,
testimoniale) della sua vita e, soprattutto, della sua morte.
Ci ha insegnato, credo, che un‟altra “resistenza” è
possibile.
Che non è quella delle armi e della vendetta: «Per me,
questa resa non si fonda sulla rassegnazione che è morire,
ma s‟indirizza là dove Dio per avventura mi manda ad
aiutare come posso ― e non a macerarmi nel mio dolore
e nella mia rabbia».93
Che non è quella del “salvarsi ad ogni costo”, magari a
danno altrui: «Io non so farmi avanti per garantirmi quella
che può sembrare la mia salvezza, mi pare una cosa
assurda e divento irrequieta e infelice».94
Una “resistenza” che non è quella del “fare”, ma che
consiste ormai improrogabilmente nell‟“essere”: essere in
se stessa e per gli altri ― nel senso di aiutarli a sopportare
con dignità il destino di dolore ― e per Dio ― che deve
essere ugualmente protetto dentro di noi.
Il 10 luglio 1943 in una lettera a una sua cara amica
scrive: «La gente non vuole riconoscere che a un certo

92

E. Hillesum, Diario, cit., p. 309. Dello stesso tono la riflessione, in
merito, di S. Weil: «Non bisogna mai cercare una consolazione al
dolore» (S. Weil, L‟ombra e la grazia, cit., p. 45).
93
E. Hillesum, Diario, cit., p. 698.
94
Ivi, p. 716.

32

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

punto non si può più fare, ma soltanto essere e accettare.
[…] Io non posso fare nulla, non l‟ho mai potuto, posso
solo prendere le cose su di me e soffrire».95
Essere, ovvero “essere presenti” a se stessi e aiutare gli
altri ad accettare il dolore.
Essere, ovvero “essere pazienti”, nel senso di riuscire a
sopportare quel che non può essere cambiato.
«Essere: verbo da coniugare nel punto di tangenza del
presente e dell‟eternità».96
Ecco allora che diventa più facile rispondere a quella
domanda che da più parti le veniva rivolta: «Molti mi
dicono: come puoi pensare ancora ai fiori, di questi
tempi».
Immersa nel fango e nella miseria di Westerbok, ella
ha provato a se stessa come siano ugualmente “reali” la
fame e la poesia,97 le vesciche ai piedi per il faticoso
camminare e le rose.98 E, ancora, il filo spinato e il
gelsomino.
Non più fare, ma “essere”. Come i “gigli del campo”
che “non faticano e non filano”, ma attendono e accettano
l‟alternarsi delle stagioni, così come il loro fiorire e,
inesorabilmente, appassire.
Come la rosa che muore senza riserve sulla sua
scrivania:
La mia rosa tea sta appassendo tra la macchina da scrivere, un
fazzoletto e un rocchetto di filo nero. È quasi insostenibilmente
95

E. Hillesum, Lettere, cit., p. 105.
S. Germain, Etty Hillesum. Una coscienza ispirata, Ed. Lavoro,
Roma 2000, p. 74.
97
Si noti quanto scritto precedentemente: «Di una cosa sono sempre
più certa: il verso di una poesia è altrettanto reale di una tessera per il
formaggio o dei geloni. Altrettanto concreto» (E. Hillesum, Diario,
cit., p. 283).
98
«Dopo quella lunga camminata nella pioggia e, con quella vescica
sotto il piede, sono ancora andata a cercare un carretto che vendesse
fiori e così sono arrivata a casa con un gran mazzo di rose. Ed eccole
lì, reali quanto tutta la miseria vissuta in un intero giorno» (Ivi, p.
729).
96

33

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

bella e tenera. Appassendo gentilmente, e con rassegnazione, si
prepara ad abbandonare questa breve, fredda vita. È così tenera
e amabile, e ha una tale grazia nella sua lenta morte che
potrebbe facilmente spezzarmi il cuore. Ma bisogna lasciar
morire in pace anche una rosa tea e non cercare fervidamente e
disperatamente di trattenerla. In passato riuscivo a essere
inconsolabile e inspiegabilmente triste per un fiore che
appassiva. Ma bisogna imparare ad accettare anche l‟appassire
della natura, senza opporvi resistenza.
99

Etty ha atteso al proprio “appassire” nel fango del
campo di Westerbork. Un‟attesa attiva, per così dire, che
non va assolutamente scambiata per rassegnazione. La
vediamo aggirarsi per le baracche di legno del campo,
recare parole di conforto a chi nell‟inerzia della
disperazione si lascia morire inesorabilmente. Spendersi
per gli altri. Insegnare loro a “sopportare” ― perché
«“sopportare” è un‟arte che dev‟essere imparata»100 ―
senza rinunciare alla propria dignità di uomini.
Insegnare loro che si può pensare anche in un campo –
quello di Westerbork ― sospeso tra il fango e il nulla.101
Che si può anche amare.102
E che si può perfino pregare:
La mia vita è diventata un colloquio ininterrotto con te, mio
Dio, un unico grande colloquio. A volte, quando me ne sto in
un angolino del campo, i miei piedi piantati sulla tua terra, i
miei occhi rivolti al cielo, le lacrime mi scorrono sulla faccia,
lacrime che sgorgano da una profonda emozione e

99

Ivi, p. 624. «La rosa è senza perché; fiorisce poiché fiorisce, dì sé
non gliene cale, non chiede d‟esser vista» (Angelus Silesius, Il
pellegrino cherubino, cit., I, 289).
100
E. Hillesum, Lettere, op. cit., p. 24.
101
«“Non vogliamo pensare, non vogliamo sentire, vogliamo
dimenticare il più possibile”. E questo mi sembra molto pericoloso.
[…] Se noi salveremo i nostri corpi e basta dai campi di prigionia,
dovunque essi siano, sarà troppo poco» (E. Hillesum, Diario, cit., p.
45).
102
«Qui di amore non ce n‟è molto eppure mi sento indicibilmente
ricca, non saprei spiegarlo a nessuno» (Ivi, p. 115).

34

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5
riconoscenza. […] Io non combatto contro di te, mio Dio, tutta
la mia vita è un grande colloquio con te.
103

Etty, che all‟inizio del diario lamentava l‟assenza di una
“patria”, ora si sente nuovamente a casa: «Si è a casa sotto
il cielo. Si è a casa dovunque su questa terra, se si porta
tutto in noi stessi».104
Nel campo di prigionia torna a “far pace” con se stessa
e impara a “riposare” nella propria anima e a riconciliarsi
coi propri genitori, ai quali vorrebbe risparmiare l‟agonia
della deportazione.
“Riposare” nella propria anima: è questo il senso
dell‟evoluzione esistenziale e spirituale della Hillesum.
Un‟anima che vive intensamente il presente, eppure
sottratta al tempo. Un‟anima “millenaria”, se come scrive
la stessa proprio nelle ultime pagine del diario, «L‟età
dell‟anima è diversa da quella registrata all‟anagrafe. Credo
che l‟anima abbia una determinata età fin dalla nascita. […]
Si può anche nascere con un‟anima che ne ha mille».105
Etty ha offerto se stessa e la propria giovane età ―
muore non ancora trentenne nel campo di
concentramento di Auschwitz ― alla forza corrosiva del
tempo e degli eventi.
Ha accettato di “invecchiare”106 in fretta e farsi
trascinare dall‟ineluttabile. Un po‟ come la rosa che
lentamente continua a morire sulla sua scrivania.
103

Ivi, p. 122.
Ivi , p. 763.
105
Ivi, p. 795. Così racconta F. Weinreb, un detenuto che ha
conosciuto Etty a Westerbork: «C‟era in lei la coscienza amara di
dover portare un fardello infinitamente pesante, un fardello che si
direbbe millenario ma che era, nello stesso tempo, qualcosa di molto
leggero e sereno» (E. Hillesum. Les écrits d‟Etty Hillesum. Journaux
et lettres, 1941-1943, Seuil, Paris 2008, p. 1047
106
«La prima volta che uno di questi convogli passò per le nostre
mani, ci accadde di pensare che mai più avremmo potuto ridere e
essere lieti, che ci eravamo trasformati in persone diverse,
improvvisamente invecchiate e estraniate da tutti gli amici di prima»
(Id., Lettere, cit., p. 41).
104

35

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

Affinché la propria fine sia un nuovo “inizio”107: «E
ascoltare, dappertutto ascoltare, e ascoltare fino al fondo
delle cose. E amare e dire addio e con questo morire, ma
poi rinascere: è tutto così doloroso ma anche tanto ricco di
vita».108

107

«Tra non molto si vedrà forse che è stato anche un inizio» (Ivi, p.
55).
108
Id., Diario, cit., p. 408.

36

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

La misericordia del pensiero
di Paolo Beretta

»Die „Lehre“ eines Denkers ist das in seinem Sagen Ungesagte, dem
der Mensch ausgesetzt wird, auf daß er dafür sich verschwende.« («La
“dottrina” di un pensatore è ciò che nel suo dire rimane non detto, e a
cui l‟uomo è esposto affinché vi si prodighi»)
M. Heidegger, Wegmarken.

Cominciamo con una citazione da Heidegger. Proprio
Heidegger sarà il primo interlocutore di questo percorso.
Intanto però si deve sottolineare ciò che nella citazione in
esergo sta scritto. C‟è un dire che ereditiamo. Tutto ciò
che abbiamo lo ereditiamo, innanzitutto il nostro nome, se
appena ci pensiamo. Ma dietro al nostro nome poi sta una
infinità di altre memorie e racconti che ci rendono infine
ciò che siamo: tutto questo. Ma solo questo? Per ora lo
lasciamo in sospeso. In effetti, questo sarà un percorso
fatto di sospensioni e riallacciamenti, come un tappeto
che, se mi riuscirà, mostrerà il suo piccolo disegno solo
alla fine, quando i suoi nodi conquisteranno senso nella
loro “costellazione” complessiva (e le costellazioni sono
preziose per avere una casa e per nominarla).
Ecco il primo passo: c‟è un ereditare che ha come
compito abitare il non detto che in ogni dire si conserva.
Che cosa accade in effetti, se non sempre questo, per ogni
dire e per ogni scrivere, non solo quello filosofico?
Heidegger dice qualcosa di profondissimo. Le frasi dei
filosofi non sono mai semplici. O lo sono sempre troppo,
per questo nascondono una profondità inaspettata. Ogni
ereditare è un riscoprire e un esporsi. Qui però ciò
significa: non innanzitutto che saremmo noi, lettori di
questo o quel pensiero, per nostra volontà di essere
originali, a scoprire qualcosa che in effetti stava celato,
37

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

celato forse al pensatore stesso, come se si potesse pensare
un punto zero, al limite come punto solo idealmente
raggiungibile, in cui il pensiero in questione fosse stato
perfetto, completo, saturo di senso, al di là della
“psicologia” del suo autore. Come se dicessimo: vedi,
Platone, per esempio, non lo sapeva, ma lui voleva dire
questo e questo. Insomma: c‟è un completo Platone
autocosciente che ha la piena padronanza della sua scienza
(magari fondata su esoteriche dottrine) e poi, in aggiunta, il
sostrato “inconscio” che pure lo motivava. La filosofia
deve, al limite, riappropriarsi di questa totalità, anche solo
come tendenza ideale.
Se la filosofia ha la pretesa di fare questo, non è buona
filosofia. Non si può annullare la distanza per fare corpo
con Platone o con qualche altro filosofo. Così facendo,
diverremmo Platone, posto che sia mai esistito un
individuo una volta e per tutte coerente con se stesso che
si chiamava Platone, un pensiero immobile dentro una
testa o un‟anima ― e posto poi che ci siamo “noi”,
soggetti assolutamente coerenti, univoci, immobili che lo
andiamo a raggiungere. Posto tutto ciò, che non è affatto
scontato, dicevamo, diverremmo Platone. Ma in filosofia
interessa pensare e per pensare ci vuole distanza.
La distanza è un carattere del pensare. Questa è ora
una affermazione semplicemente dogmatica; sta senz‟altro
alla pari con il suo opposto: la vicinanza è un carattere del
pensare. Certamente è così. Ma solo se prendiamo
l‟opposizione in maniera a sua volta dogmatica. Anche per
avere una distanza devo infatti stare in qualche modo in
una vicinanza rispetto a ciò che metto a distanza; così
come, specularmente, per avere una vicinanza devo stare
in una distanza di qualche tipo con qualcosa, per poterlo
così avere di contro. Discorso abbastanza oscuro,
sembrerebbe. Certamente però ha a che fare con un
modo di stare rispetto alle cose, ovvero di abitarle come

38

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

cose del mondo. Dalla frase citata da Heidegger,
giungiamo così, per una via tortuosa, all‟abitare.
L‟ereditare un pensiero per pensarne il non detto, dice
Heidegger, è un esporsi a questo pensiero. Ecco un‟altra
felice figura spaziale. Si espongono i quadri, ci si espone
alla pioggia, si espone, in certe civiltà, il cadavere del
morto perché le fiere se ne cibino e lascino solo le ossa. Ci
espone anche al pensiero: non è evidente? Nel momento
in cui ci esponiamo ad un pensiero, vuole dirci Heidegger,
il fatto di pensarne il non-detto non significa impegnarsi in
una qualche operazione di psicologica originarietà, come
se dipendesse dalla assoluta soggettiva virtù di qualcuno
trarre infine la somma decisiva e completa di un pensiero.
Non è questo l‟essenziale. L‟essenziale è che è il pensiero
a cui l‟uomo si espone lo interroghi, nei modi determinati
in cui l‟uomo stesso è collocato nel mondo.
In questa sede però ci gioveremo non di Segnavia, dal
quale l‟esergo è tratto, ma da un testo contenuto nella
raccolta Saggi e discorsi,1 Costruire abitare pensare. Il testo
non ha innanzitutto a tema la terra natia, quanto piuttosto
il più generale rapporto tra i tre termini indicati nel titolo.
Tuttavia, ciò non ci deve trarre in inganno. È infatti la
possibilità stessa di avere una terra e di abitarla che
dobbiamo indagare. Il testo heideggeriano invita a
considerare le tre prassi nominate nel titolo in una
correlazione che si liberi dalle presupposizioni del senso
comune, riconquistandole con un pensiero più profondo.
Scrive il nostro autore:
All‟abitare, così sembra, perveniamo solo attraverso il costruire.
Quest‟ultimo, il costruire, ha quello, cioè l‟abitare, come suo
fine. Tuttavia non tutte le costruzioni sono delle abitazioni […].
Eppure, anche questi tipi di costruzioni rientrano nella sfera del
nostro abitare. Questa sfera oltrepassa l‟ambito di queste
1

M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Verlag Günther Neske,
Pfullingen 1957, tr. it. a cura di G. Vattimo, Saggi e discorsi, Mursia,
Milano 1991.

39

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

costruzioni, e d‟altro lato non è limitata alle abitazioni […].
Queste costruzioni albergano l‟uomo. Egli le abita, e tuttavia
non abita in esse, se per abitare in un posto si intende solo
l‟avervi il proprio alloggio.
2

C‟è un modo di stare nelle costruzioni che edifichiamo
che è l‟abitarle. Non si abita solo la casa dove si ha il
giaciglio, come la casa di Odisseo dal letto costruito in un
albero. Noi abitiamo, dice Heidegger, in una maniera più
profonda la terra. Certo, il senso comune ci dice che per
abitare prima si deve costruire e ciò, aggiunge il filosofo
tedesco, è senz‟altro corretto, anzitutto se noi pensiamo il
rapporto tra costruire e abitare come un rapporto tra
mezzo e fine. E tuttavia, prosegue il Nostro, pensare a
questo modo non è rivolgere lo sguardo all‟essenza del
rapporto tra l‟abitare e il costruire. Infatti, per potere
progettare una qualunque costruzione, l‟uomo deve già
abitare, deve già essere presso quella cosa, che ancora non
è materialmente presente, ma che egli può figurarsi.
Cerchiamo di comprendere quello che dice Heidegger
a modo nostro. C‟è il fiume che attraversa la città. Ad
esempio, il fiume che divide la splendida Praga; da una
parte, la Città vecchia; dall‟altra, la Città alta con il castello
(Heidegger fa proprio, tra gli altri, l‟esempio della città
dove il fiume divide il quartiere del castello dalla piazza
principale e possiamo immaginarci che pensi proprio alla
capitale dell‟allora Cecoslovacchia). Per costruire un ponte
che, come il Ponte Carlo, possa superare il fiume, in
qualche modo noi dobbiamo essere già presso di esso, già
averlo nel nostro orizzonte di visione. O, meglio, detto in
modo speculare, dobbiamo già abitare un mondo che si
rende percorribile con ponti che superino ampi fiumi.
Certamente un uomo di quarantamila anni fa, che si fosse
trovato a percorrere una riva della Moldava, non avrebbe
pensato alla costruzione di un ponte così lungo e robusto.
2

Ivi, p. 96.

40

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

Forse avrebbe pensato alla possibilità di punti d‟attracco
lungo le due rive del fiume. E così i Romani difficilmente
potevano pensare a un canale sotterraneo per raggiungere
l‟isola dei Britanni, ai tempi delle loro spedizioni. Eppure,
diciotto secoli dopo, Napoleone già potè sognare di
invadere a quel modo l‟Isola. E oggi eccoci qui, con il
canale che attraversa la Manica.
In questo modo si abita la terra: stando presso di essa
in una intimità che la rende disponibile ad un percorrere,
e quindi a un costruire, in modi particolari, che
rispecchiano il modo in cui il mondo si apre alla
comprensione dell‟uomo. Questo, come è chiaro, non è
in potere dell‟uomo. Non dipende dai “soggetti” come
dotati di libera iniziativa, così come non dipende
innanzitutto da noi, se non al limite in una maniera
derivata, decidere di come stare dentro al linguaggio.
Ecco così che qui fa capolino la questione del
linguaggio, connessa, apparentemente in maniera
arbitraria, ai fenomeni dell‟abitare e del costruire. Scrive
Heidegger:
Chi ci dà in generale una misura con cui possiamo
misurare interamente l‟essenza di abitare e costruire? La
parola che ci parla dell‟essenza di una cosa ci viene dal
linguaggio, purché noi sappiamo fare attenzione
all‟essenza propria di questo. Intanto però un flusso,
insieme caotico e abilmente costruito, di discorsi, scritti,
messaggi si diffonde vertiginosamente per tutta la terra.
L‟uomo si comporta come se fosse lui il creatore e il
padrone del linguaggio, mentre è questo, invece, che
rimane il signore dell‟uomo. Forse è proprio anzitutto il
rovesciamento, operato dall‟uomo, di questo rapporto di
sovranità quello che spinge l‟essere dell‟uomo verso una
condizione di estraniazione (ins Unheimische). Che noi ci
prendiamo cura scrupolosamente del nostro parlare è un
bene, ma non serve a nulla finché anche in questo
41

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

linguaggio viene fatto servire solo come un mezzo di
espressione. Di tutti gli appelli che si rivolgono a noi, e che
anche noi uomini possiamo contribuire a far parlare, il
linguaggio è quello assolutamente primo e supremo.3
La parola che nomina l‟essenza viene dal linguaggio e
in base ad essa possiamo chiarirci ciò che l‟essenza sia.
Certo, ciò sembra ovvio. Ogni parola è linguaggio; e però
Heidegger aggiunge: dobbiamo, perché ciò accada, fare
attenzione all‟essenza di questo. Essenza e linguaggio si
corrispondono. Per chiarire ciò che l‟essenza di qualcosa
sia, debbo fare appello al linguaggio; d‟altra parte, perché
ciò sia possibile, debbo fare attenzione all‟essenza del
linguaggio stesso, ovvero fare ciò nell‟unico modo
possibile, attraverso il linguaggio. Come è chiaro, le cose si
complicano. Si complicano tanto più se consideriamo ciò
che Heidegger scrive subito dopo (con una attualità
sconvolgente): una chiacchiera senza precedenti avvolge il
pianeta senza soluzione di continuità e l‟uomo non fa che
servirsi del linguaggio, come fenomeno ovvio, finalizzato
alla espressione e trasmissione di messaggi, in un senso
puramente strumentale.
Sospendiamo per un attimo la navigazione a vista
presso il testo di Heidegger e continuiamo un poco per
conto nostro, scrutando, come dire, il cielo notturno e
meditando su ciò che abbiamo imparato. L‟abitare e il
costruire che in esso si rende possibile hanno un legame
inestricabile con la parola. Non solo, a quanto sembra, per
il fatto che l‟uomo è un essere che per vivere si scambia
informazioni: soprattutto se in ciò vediamo una semplice
azione strumentale, per la quale la parola “veicolerebbe”
significati ad libitum del suo soggetto supposto padrone.
No, dice Heidegger, questo modo di pensare inverte le
cose. L‟uomo non è affatto il signore del linguaggio, non è

3

Ivi, p. 97.

42

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

affatto un essere cui la capacità di dare nomi alle cose sia
da attribuire come facoltà soggettiva.
Ma allora come? E poi, in senso più ampio, come ce la
mettiamo con il rapporto del nome con la terra natia (cioè
con la propria terra, in cui il carattere di questa proprietà
non è affatto ancora stabilito)?
Il nome ha a che fare con la proprietà, innanzitutto con
la proprietà prima, ovvero il corpo. Non è forse ciò di cui
tutti noi facciamo esperienza quando ci muoviamo
consapevolmente per il mondo? “Io”, chi sono “io”? Io
sono Paolo. Sono Paolo e questa è la mia mano. Tengo
accesa l‟attenzione su ciò. Ecco, vedo la mia mano, so che
è mia. La posso muovere a piacere, ad esempio
articolando in vari modi possibili le dita, tra le quali spunta
quel principe che mi rende così speciale, il pollice
opponibile. Attraverso questo strumento principe ho tutti
gli altri strumenti del mondo. Esso, il pollice, essa, la
mano, mi fanno padrone delle cose che possiedo. Non
possiederei nulla senza di loro. Questi però sono
strumenti perché “dietro” ci sono “io”, “io” che mi dico di
essere Paolo.
È tutto qua, però? Evidentemente no. Non sono “io”
che un bel giorno ho deciso di darmi un nome.
Innanzitutto perché qui andiamo dicendo che questo “io”
che pone a distanza strumenti e prende decisioni non ci
sarebbe affatto, senza la maschera del nome. Sono gli altri
che mi danno un nome. Questo prima di tutto risuona da
fuori e da fuori accade questo “io” che sarebbe la mia
proprietà più intima. «Tu sei Pietro, e su questa pietra
edificherò la mia chiesa». Senza questa proprietà
primigenia, dalla quale poi discende la proprietà di tutte le
cose che mi stanno intorno, non ci sarei “io”. Beninteso,
non è che poi esista veramente il “fuori” dal quale il nome
proviene, se pensiamo questo fuori come una oggettività in
sé costituita. Certo, è tale per gli altri a partire dai quali il
nome mi viene imposto, ma è chiaro che a questo livello
43

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

non si può guardare il fenomeno come se fosse qualcosa
di semplicemente accidentale, come se si dicesse: capita
che gli altri soggetti, già in sé costituiti, diano nomi ai loro
bambini, sicché è chiaro come i piccoli non abbiano
alcuna volontà né consapevolezza di essere quelli che
sono, ma gli altri, ben consapevoli, attraverso lo strumento
del nome, pian piano li solleveranno a questo sapere in sé
oggettivo. Così facendo, semplicemente rimanderemmo il
fenomeno all‟infinito, senza avere almeno preso in
considerazione
la
cosa
nella
sua
decisiva
“evenemenzialità”.
L‟identità a sé è un effetto, un prodotto di quella
anonima “cosa”, che non è una cosa, che è il mondo. Dire
che l‟identità è un prodotto di ciò che accade “là fuori” è
già dire troppo, perché “qui dentro” e “là fuori” si
costituiscono specularmente e se, a livello di fatto, noi si
può dire che sono gli altri che danno nome ai loro figli,
rimane pur sempre aperta la questione di come in
generale ciò sia possibile una prima volta per una
comunità. A questa questione nessuna risposta di fatto può
corrispondere, poiché ogni riconoscimento è la prima
volta nella sua ripetizione, ovvero un riconoscimento della
prima volta nella seconda.
L‟identità è un effetto che proviene dal mondo. Siamo
ciò che si dice di noi, l‟appello alla presenza della nostra
identità è ciò che la fa accadere; l‟elemento del linguaggio,
nel caso paradigmatico, ma non unico, del nostro nome è
ciò entro cui conquistiamo quella mobile e mai conclusa
identità che sempre siamo e non siamo. Siamo e non
siamo: perché in questo avere luogo presso di noi si dà
anche inevitabilmente il corrispettivo e ineliminabile altro
lato della cosa. L‟esperienza “psicologica” stessa ce ne dà
ampia testimonianza: sono Paolo, certo, ma a volte ho
proprio la sensazione di non essere quello che si dice di
me, che gli altri designano sotto questo titolo e che io
stesso raccolgo come supposta unità a sé trasparente come
44

Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

mia identità. D‟altra parte, è frequente, se non pressoché
universale, che il bambino che comincia a parlare e a
parlare di sé si nomini in terza persona: Pietro vuole
questo, Pietro vuole quest‟altro. Segno, questo, che Pietro
è un titolo che nasconde ben più complesse vicende e
maschere. Questo fenomeno “psicologico” (dove il
termine è infelice perché troppo occidentale) si può
vedere poi fenomenologicamente inscritto nel suo stesso
emergere: l‟identità di questo divenire rispecchia abiti che
si imparano via via, in un intreccio mutevole di risposte
dell‟identità diveniente che si muove dietro al nome
proprio e della quale il nome proprio è un semplice
esempio funzionale che qui ho fatto valere come esempio
paradigmatico, ma che necessiterebbe di ben altro spazio.
Dato però il carattere impressionistico che questo scritto si
impone, ciò basti come titolo per chiarire come porci la
questione della sovranità del linguaggio posta in essere da
Heidegger.
Vista secondo questa prospettiva, la situazione in cui
l‟uomo si viene a trovare rispetto al linguaggio non è
semplicemente quella di un soggetto che farebbe libero
uso di uno strumento neutro. Innanzitutto perché nessuno
strumento può essere neutro, proprio per il fatto che il
soggetto (se ancora, a dispetto di Heidegger, vogliamo
chiamarlo così), lungi dall‟essere qualcosa di astratto dal
rapporto al mondo, consiste in tutto e per tutto in un vivo
avere a che fare concostituentesi con esso; in secondo
luogo, più nello specifico, perché l‟uomo viene al mondo
già tutto preso in un sistema vivente di abiti linguistici e più
estesamente pratici, rispetto ai quali si conforma a suo
modo.
Così facendo, però si diceva, qualunque identità
diviene relativa e sempre sul punto di sfaldarsi a favore di
altri accomodamenti. In effetti, questo è ciò che sempre
accade, appena ci riflettiamo sopra: se mi viene chiesto, di
nuovo, chi sono io, io “Paolo”, la mia risposta non può
45

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

essere quella che davo a sei anni o a sedici. E se anche mi
venisse domandato, con più finezza, chi era quel Paolo
che ero “io” a sedici anni, sicuramente la mia risposta oggi
non coinciderebbe mai con la mia vita da sedicenne.
L‟identità e il riconoscimento che in essa si muove non
sono la semplice uguaglianza con il passato che pure esse
designano.
Si potrebbe continuare oltre. Certamente, e questo è
fondamentale, il fenomeno del linguaggio, quello a cui
Heidegger fa così frequentemente appello, non è
esauribile attraverso una, senz‟altro meritoria, ma in ugual
maniera ingenua, teoria della comunicazione o del
significato. Una lettura non dogmaticamente prevenuta di
Creuzer4 e del suo tentativo di uno sguardo eccentrico
rispetto alla nostra civiltà “greca”, in direzione del mito e
del simbolo, ne è l‟ennesima testimonianza. Il dare nome
alle cose che è messo in atto dal sacerdote, così come lo
disegna Creuzer, non è la espressione figurata di un
concetto o l‟attuazione di una volontà autonoma e
“individualistica” rispetto al mondo “esterno”, ma una
azione in ogni senso istitutiva e rispondente ad un tempo
alla scena del mondo. Solo nel nome le cose appaiono,
ma questo nome, ancora una volta, non è affatto una
decisione arbitraria del singolo che si impone, ma una
affermazione del mondo stesso che solo in questo magico
venire sulle labbra si svela nella sua essenza.
Ritorniamo ad Heidegger, che così tanto ci ha aiutato
finora. Se guardiamo all‟antica parola tedesca per costruire
(bauen), ovvero buan, egli dice, essa significa abitare;
anche se l‟antico significato del verbo bauen è andato
perduto, esso si può rintracciare in molte parole ancora
oggi in uso, che ci indicano l‟essenza più propria del
rapporto che andiamo cercando: «L‟antica parola buan
4

F. Creuzer, «Simbolica e mitologia», in A. Baeumler, F. Creuzer, J.
J. Bachofen, Dal simbolo al mito, Spirali, Milano 1983, a cura di G.
Moretti.

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Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

non ci dice certo solo che il costruire sia propriamente un
abitare, ma ci fornisce anche un‟indicazione sul come
dobbiamo pensare l‟abitare a cui essa allude».5 Certo,
questo significato non emerge comunemente. Noi
consideriamo l‟abitare come un comportamento tra gli
altri. Nonostante questa esperienza comune, però, la
parola, se la sappiamo ascoltare, insiste Heidegger, ci dice
altro:
Là dove la parola abitare parla ancora in modo originario, essa
dice anche fin dove arriva l‟essenza dell‟abitare […]. Il modo in
cui tu sei e io sono, il modo in cui noi uomini siamo sulla terra,
è il Bauen, l‟abitare. Essere uomo significa: essere sulla terra
come mortale; e cioè: abitare.
6

Il senso primo del Bauen, quello dell‟abitare,
custodisce in sé già i due modi in cui esso può venire
considerato, ovvero il coltivare che lascia crescere
proteggendo i frutti della terra e il produrre una
costruzione che sta nello spazio, un tempio come una
nave. Per quanto Bauen come abitare passi in secondo
piano rispetto al modo comune di intendere l‟abitare, esso
rimane comunque conservato nel suo oblio come
l‟«abituale» (das «Gewohnte»).7 In questo modo, tuttavia,
l‟abitare non viene più considerato nel suo senso
autentico.
Ora, un tale oblio non è affatto per Heidegger qualcosa
di accidentale; è invece vero che in esso «si cela […]
qualcosa di decisivo», ovvero l‟abitare come tratto
essenziale dell‟essere dell‟uomo.
Che il linguaggio ci ritiri, per così dire, l‟autentico significato
della parola bauen, l‟abitare, è però un segno dell‟originarietà di
tali significati; giacché prorio alle parole essenziali di una lingua
accade che ciò che esse propriamente dicono cada facilmente

5

M. Heidegger, Saggi e discorsi, cit., p. 97.
Ibidem.
7
Ivi, p. 98.
6

47

Rahamim. Lingua, terra, misericordia

nell‟oblio, facendo posto al significato che si impone più
immediatamente. Il mistero di questo processo, l‟uomo non lo
ha ancora pensato. Il linguaggio sottrae all‟uomo il proprio
parlare semplice e alto. Ma in tal modo il suo appello
principale non diventa muto, solo rimane silenzioso. È vero che
l‟uomo tralascia di fare attenzione a questo silenzio.
Se tuttavia ascoltiamo ciò che il linguaggio ci dice nella parola
bauen, costruire, apprendiamo tre cose:
1. Costruire è propriamente abitare.
2. L‟abitare è il modo in cui i mortali sono sulla terra.
3. Il costruire come abitare si dispiega nel «costruire» che
coltiva, e coltiva ciò che cresce; e nel «costruire» che
edifica costruzioni.
8

Solo in quanto siamo abitanti, costruiamo. Questo
essere abitanti, dice Heidegger, di nuovo sulla base di
antiche parole della lingua sassone e tedesca, significa
avere cura, in esso consiste l‟abitare come essere
dell‟uomo «inteso come il soggiornare dei mortali sulla
terra».9 A questo punto del saggio, il filosofo di Meßkirch
ci invita a pensare questo soggiornare che prende cura a
partire dalla nota figura da lui sviluppata del Geviert, della
quadratura, quello spazio che è la semplicità entro la quale
si ritrovano e si rispecchiano i Quattro: cielo, terra, divini e
mortali. In questa unità originaria, i Quattro sono una cosa
sola.
Non vi è lo spazio qui per analizzare questa figura
heideggeriana, la Quadratura, che per altro ritorna anche
altrove. Per i nostri intenti, basta porre l‟attenzione su uno
solo dei termini, ovvero i mortali. Si potrebbe sostenere
che, all‟interno del pensiero della Quadratura, sia
scorretto operare una prescissione siffatta; certamente,
uno studio completo e approfondito di questo circolo dei
quattro sarebbe preferibile, con maggiore spazio a
disposizione. D‟altra parte, se la semplicità di tale circolo è
presa davvero sul serio, ogni termine, considerato in
8
9

Ibidem.
Ivi, p. 99.

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Kasparhauser â–  Philosophical culture quarterly
Anno 2, Numero 5

profondità, contiene già in se stesso gli altri tre, è, a suo
modo, una monade che tiene la semplicità dei quattro
nella sua prospettiva.
Se infatti è vero, come dice ripetutamente Heidegger,
che quando diciamo uno dei Quattro, «pensiamo già
insieme anche gli altri Tre, ma non riflettiamo ancora sulla
semplicità (Einfalt) dei Quattro», è anche vero che ciò
deriva innanzitutto proprio dal fatto che ciascuno dei
membri è considerato come in sé pre-esistente al suo
rapporto con gli altri. Quando è invece a partire da questa
relazione che un elemento acquisisce senso.
I mortali sono gli uomini. Si chiamano mortali perché possono
morire. Morire significa essere capace della morte in quanto
morte. Solo l‟uomo muore, e muore continuamente, fino a che
rimane sulla terra, sotto il cielo, di fronte ai divini. Quando
nominiamo i mortali, pensiamo già anche insieme gli altri tre,
ma non riflettiamo ancora sulla semplicità dei Quattro.
Questa loro semplicità noi la chiamiamo il Geviert, la
Quadratura. I mortali sono nella Quadratura in quanto abitano.
Ma il tratto fondamentale dell‟abitare è l‟aver cura. I mortali
abitano nel modo dell‟aver cura della Quadratura nella sua
essenza. L‟abitante aver cura è dunque quadruplice.
10

La Quadratura, questo titolo che sta per lo spazio entro
cui l‟uomo è tale, è in quanto uomo, ovvero «mortale»,
dice Heidegger, non ha luogo in maniera astratta, il salvare
la terra, l‟accogliere il cielo, l‟attendere i divini, il condurre
la propria essenza mortale non sono un vago soggiornare.
L‟abitare è invece «un soggiornare presso le cose». Solo in
questo soggiornare ha praticamente luogo «il quadruplice
soggiornare nella Quadratura».11 Questo soggiornare
presso le cose è l‟abitare come curare ed edificare, ovvero
come costruire.
Dobbiamo cercare di pensare a nostro modo quello
che dice Heidegger. In qualche modo, questo è ciò che
10
11

Ivi, pp. 99-100.
Ivi, p. 101.

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