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TESI MASTER IN FILOSOFIA A.A. 2012 13.doc .pdf



Nome del file originale: TESI MASTER IN FILOSOFIA A.A. 2012-13.doc.pdf
Autore: Cartella Dati

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1

ANNO ACCADEMICO 2012/13
CONSORZIO INTERUNIVERSITARIO:
Università di Roma “La Sapienza”- Bournemouth Polytechnic (UK)
Università degli Studi di Udine – Università degli Studi di Foggia
Università degli Studi del Molise – Università degli Studi di Torino
Università degli Studi di Camerino – Università degli Studi di Sassari
University of Chester – Università degli Studi “Guglielmo Marconi”
Università degli Studi di Bari – Universitatea “Ovidius” di Constanta
(Romania)

CORSO ANNUALE POST LAUREAM DI PERFEZIONAMENTO IN
FILOSOFIA

“L’INSEGNAMENTO DELLA FILOSOFIA: ELEMENTI DI DIDATTICA”

TESI DI PERFEZIONAMENTO IN FILOSOFIA

MATERIA: FILOSOFIA MORALE

CRITICA DEL SOGGETTO FINITO E COSTRUZIONE DELL’ASSOLUTO
NELLA “FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO” DI HEGEL: L’ODISSEA
DELLA COSCIENZA.

PERFEZIONANDO: DOTT. MARCO MARTINI
DOCENTE TUTOR: CHIAR.MA PROF. SSA MICHELA BARTOLOMUCCI

2

Dediche, memorie, saluti e ringraziamenti.

Dedico questo lavoro alla memoria di mio fratello Paolo, papà, zio Nino, Fernanda, familiari,
parenti e tutti i miei animali estinti, Bubi, Lucky, Attila e per ultimo il mio gattone tigrato
Robespierre,
con immenso affetto, Marco.

Voglio ricordare con sommo rispetto la memoria della Chiar. ma Prof. ssa Maria Moneti
Codignola, Professore Ordinario di Filosofia Morale presso il Dipartimento di Filosofia della
Facoltà di “Lettere e Filosofia” dell’Università degli Studi di Firenze, prematuramente
scomparsa il 6 agosto 2011, già mia relatrice di Tesi di Laurea il 9 giugno 1986.
E’ mio desiderio onorare con profondo e sincero affetto la memoria del mio Maestro,
celeberrimo Chiar. mo Prof. Francesco Adorno, Emerito Professore Ordinario di Storia della
Filosofia Antica presso il Dipartimento di Filosofia della Facoltà di “Lettere e Filosofia”
dell’Università degli Studi di Firenze e Direttore del medesimo, venuto a mancare, ahimè, il
19 settembre 2010, umanissimo ed integerrimo faro morale ed intellettuale dei miei studi
universitari, correlatore alla discussione della mia Tesi di Laurea il 9 giugno 1986, Presidente
dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere “La Colombaria”, presso la quale ho svolto, sotto
la Sua luminosa guida, per ben 3 anni, le mie ricerche su manoscritti e rari.
Colgo l’occasione per salutare e ringraziare tutti gli amici, i colleghi di altre discipline, di
materie affini e dei miei stessi insegnamenti, gli studenti, con i quali mi pregio di coltivare
rapporti culturali ed umani anche quando, da anni, sono giunti al termine dei loro studi.
Desidero ringraziare anche le 12 celebri Università ivi consorziate, delle quali 9 italiane e 3
europee ( 2 inglesi ed 1 romena ), da me menzionate in copertina, per l’ineccepibile
organizzazione didattica dei Corsi e per avermi offerto l’occasione di un sì alto momento
formativo. Infine, un particolare ringraziamento alla chiarm. ma Prof. ssa Michela
Bartolomucci per l’assistenza fornitami con costante cordialità.
Marco Martini
Viareggio (Lucca), lì 3 dicembre 2012

3

G. W. F. Hegel

4

PREMESSA

Scopo di questo lavoro è ripercorrere l’itinerario della coscienza dal sapere ‘finito’, chiuso,
limitato, al Sapere Assoluto: pertanto la struttura della tesi seguirà dettagliatamente quella
dell’opera hegeliana presa in esame, una delle più complesse opere hegeliane e, si può
affermare senza presunzione né esagerazione, di tutta la produzione del pensiero filosofico
fino ai nostri giorni.
Unico studio fondamentale di riferimento sarà quindi la Fenomenologia dello Spirito1 di
Hegel, anche se, ovviamente, non mancheranno un’esauriente bibliografia critica di
riferimento2, né la considerazione di altri testi di Hegel e di altri filosofi; tuttavia si tratterà
quindi di un lavoro, essenzialmente, di analisi del testo hegeliano.
L’opera è stata scritta nel 1806 durante la battaglia di Napoleone a Jena, nella quale vengono
annientate le truppe prussiane: Hegel non mostra qui alcun sentimento nazionalistico, ma la
dimensione temporale, storica, è ivi una coordinata fondamentale.
La storia della Filosofia per Hegel non sarà e non potrà mai essere una semplice “filastrocca
di opinioni”, bensì il percorso che la Verità segue nel suo manifestarsi nel tempo.
Le diverse filosofie non sono altro che tasselli di uno svolgimento che lo Spirito Assoluto
compie per trovare sé stesso; la storia è quindi una progressione teleologica verso
l’autocoscienza e la libertà.
La Filosofia è allora essa stessa storia della Filosofia. Su questa base, come risulta evidente,
cade completamente l’opposizione tra verità ed errore; ogni filosofia è necessaria allo
svolgimento della verità e nessuna è stata confutata.
Al più si può parlare di dialettica tra verità parziali, ognuna delle quali conserva un suo valore
intrinseco.
Nell’ottica hegeliana tutte le filosofie che lo hanno preceduto non hanno quindi fatto altro che
fondare la consistenza della sua stessa filosofia, intesa come manifestazione più alta della
Verità; in questo senso possiamo affermare che la Fenomenologia dello Spirito è anche una
riflessione critica sulla storia, quindi una filosofia della storia.
1

Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, a cura di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze, 1979, 2 voll.
Si tratteranno, come testi critici, esclusivamente opere in italiano, dato che il ventaglio delle pubblicazioni in
proposito risulta essere estremamente ampio ed esauriente.
2

5

Nell’opera hegeliana assistiamo quindi ad una progressiva critica del soggetto finito che si
muove contemporaneamente ad una parallela costruzione del Sapere Assoluto.
Si è scelto, infine, il presente argomento come tesi di perfezionamento in Filosofia con
l’intento di proseguire il lavoro già iniziato nel 1986 con la tesi di laurea in Filosofia
all’Università degli Studi di Firenze, ove si era svolto un lavoro di analisi dei testi hegeliani
dai primi Scritti teologici giovanili alla Logica e Metafisica di Jena (1804/05), sotto la guida
della Prof. ssa Maria Moneti, già allieva del Chiarissimo Prof. Cesare Luporini (1909-1993);
con questo studio si vuole quindi portare a compimento il problematico rapporto tra soggetto
ed oggetto nel periodo di Jena, il più proficuo nella produzione hegeliana, arrivando alla
trattazione della Fenomenologia dello Spirito (1806).
Il presente lavoro seguirà quindi l’itinerario hegeliano dalle prime “figure” della coscienza
fino al raggiungimento del Sapere Assoluto e si articolerà in capitoli, paragrafi e sottoparagrafi.
Nelle “Considerazioni conclusive” si cercheranno solo di intravedere i successivi sviluppi di
quello che sarà il pensiero hegeliano nelle opere della cosiddetta “maturità”, vale a dire nella
Scienza della logica (1816) e nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817),
scritti hegeliani del periodo di Heidelberg.
Per quanto riguarda l’analisi della Prefazione e dell’Introduzione, si citeranno, piè di pagine, i
paragrafi del testo hegeliano, mentre per quanto concerne il corpo dell’opera di Hegel
considerata, si farà riferimento alle pagine dell’edizione presa in esame.

6

CAPITOLO I: I CAPISALDI DEL PENSIERO HEGELIANO

I.1 Il titolo dell’opera e la Prefazione.
Il termine “fenomenologia” deriva dal greco “fainomai”, che significa “vera manifestazione”,
nel senso reale, ma anche “apparizione”, “falsa apparenza”, “parvenza”; Hegel tiene presenti
entrambe le accezioni.
Per “Spirito” si intende invece l’Assoluto, ossia l’identità, la sintesi di soggetto ed oggetto,
infinito e finito.
“Fenomenologia dello Spirito” significa quindi “manifestazione vera e falsa (al tempo stesso)
dell’Assoluto”.
Tale doppio significato del termine greco “fainomai” corrisponde a un duplice punto di vista
che anima l’intera opera: quello finito, limitato, della coscienza, cioè del singolo soggetto,
quello individuale, che Hegel definisce “per la coscienza”, e quello del Sapere Assoluto, della
scienza, che Hegel definisce ”Per Noi”.
Oltre ad essere un’opera di filosofia della storia, come si è detto, la Fenomenologia dello
Spirito è anche un’opera di pedagogia, in quanto vuol essere una guida per la coscienza, alla
quale si vuole mostrare come si arriva alla Scienza.
La coscienza deve compiere una serie di esperienze per arrivare al Sapere Assoluto. Tali
esperienze si risolvono tutte, a prima vista, in una serie di veri e propri smacchi, sconfitte, che
tuttavia non producono il “puro nulla”, ma costituiscono il formativo “calvario” della
coscienza; sono infatti, per il soggetto finito, limitato dalle sue presunzioni di sapienza, un
“fuoco rigeneratore”, sono delle “negazioni determinate”, che costituiscono anche un
progresso, un superamento delle esperienze precedenti.
Questo “calvario” della coscienza ha consentito a studiosi di Hegel di paragonare quest’opera
all’Odissea omerica: la coscienza infatti, come Ulisse, compie il suo viaggio verso la Verità,
un viaggio doloroso, nel quale la coscienza avverte, di volta in volta, soltanto il suo
fallimento, non si rende conto che tale tormentato itinerario avrà una fine aurea.
Solo “Noi”, cioè il punto di vista della Scienza, sappiamo che le singole “sconfitte”
costituiscono anche delle “vittorie”, dei “superamenti”, e questo perché “Noi” abbiamo già
compiuto questo doloroso itinerario, abbiamo già versato “molto sangue”.

7

Tale “superamento” è definito da Hegel, in tedesco “Aufgehoben”, letteralmente “tolto come
conservato”, ovvero ogni esperienza è “tolta”, eliminata come elemento di limite, ostacolo al
processo conoscitivo, ma anche “conservata” come momento positivo di crescita.
L’opinione distingue il vero ed il falso come due entità nettamente separate, a causa
dell’intelletto, che opera tali distinzioni, ma nell’Assoluto vero e falso fanno parte insieme
della vita dell’Intero, in quanto il falso è un momento del vero, e i due termini non possono
essere considerati separatamente, “come l’olio e l’acqua, che, senza mescolarsi, si trovano
insieme solo esteriormente”3.
Tali esperienze, che Hegel chiama “figure”, sono storicamente collocate nella storia del
genere umano e trovano pertanto una precisa corrispondenza in periodi storici determinati,
dalla preistoria al Romanticismo4.
L’autore distingue “esperienze”, cioè “figure” teoretiche e pratiche; tali esperienze sono a loro
volta collocate in raggruppamenti logici, astratti, che non hanno quindi corrispondenza
storica, i “momenti”.
Il principale esponente dell’Idealismo tedesco ci presenta cinque “momenti”, dei quali tre
teoretici (coscienza, autocoscienza, ragione) e due pratici (religione e spirito); segue il Sapere
Assoluto come conclusione dell’opera.
I due punti di vista dell’opera corrispondono come a due “storie”: vi è una storia essoterica,
esteriore, falsa, della coscienza, ed una storia “esoterica”, interna, nascosta, vera, che solo la
Filosofia riesce a vedere ed a rendere manifesta.
Questa è la nota “dialettica” hegeliana, e si consideri che Hegel uso esplicitamente
pochissimo questo termine, che non compare mai negli Scritti teologici giovanili e solo due
volte nell’intero capolavoro jenense.
La dialettica è come il processo che porta il boccio prima al fiore e poi al frutto 5: ogni fase è
stata necessaria alla vita della pianta, alla costruzione di quello che Hegel chiama “Intiero”,
nel senso di Assoluto, Vero, Verità, Spirito (Geist), Sintesi di Soggetto ed Oggetto, “in sé” e
“per sé” (“an sich und fur sich”), attività Teoretica e Pratica, Filosofia, Lavoro, “Resultato”.
Si tratta di arrivare ad una piena conoscenza, da parte del soggetto, dell’oggetto, ossia di
rendere razionale tutto ciò che è reale, concreto, empirico, è quindi, come sostiene Franco

3

Ibid., Prefazione, par. 35.
Questa corrispondenza storica, accettata da tutti i critici, è in particolare la tesi espressa da S. Landucci in
Hegel: la coscienza e la storia, La Nuova Italia, Firenze, 1976.
5
Ibid., par. 2
4

8

Chiereghin, una “dialettica dell’assoluto ed una ontologia della soggettività”6, cioè una
razionalità di ciò che è reale ed una realtà, ovvero una con concretezza, di ciò che è razionale,
poiché, per citare una celeberrima frase dello stesso Hegel, “tutto ciò che è reale è razionale e
tutto ciò che è razionale è reale”.
Il lavoro dello Spirito è dunque “lungo e lento”7, ed in tali lentezza e lunghezza consiste la sua
ricchezza.
Tra il Sapere Assoluto e la coscienza finita Hegel introduce un terzo termine, l’ “astuzia della
Ragione”, che riprenderà, con accezione diversa, anche nell’Enciclopedia delle scienze
filosofiche in compendio, la grandiosa e superba opera della maturità, pubblicata durante la
sua docenza all’Università di Heidelberg.
L’ astuzia della ragione consiste nel “lasciar fare la coscienza”8, cioè nel permettere alla
coscienza di compiere le proprie esperienze, sia pure fallimentari, per poi indirizzarla ed
incoraggiarla a riprendere il sentiero luminoso della Verità.
Da quanto premesso, ci si rende immediatamente conto che la filosofia hegeliana ivi espressa
è fondata sull’esperienza, non può prescindere quindi dall’empirismo: per questo motivo
l’opera hegeliana oggetto di studio in questo lavoro è stata definita anche come “l’anti-critica
della Ragion pura”, con riferimento, per antitesi, alla filosofia trascendentale di Immanuel
Kant.
Il sottotitolo dell’opera è infatti “Scienza dell’esperienza della coscienza”.
Nel suo capolavoro, inoltre, Hegel distrugge le categorie kantiane di quantità, qualità,
relazione e modalità come categorie della finitezza, della separazione tra soggetto ed oggetto,
modi di giudicare dell’intelletto, e non della ragione, e paragona esplicitamente la filosofia
kantiana “a colui che pretende di imparare a nuotare prima di buttarsi nell’acqua”, cioè a
priori, indipendentemente dall’esperienza, per poi porsi, assurdamente, a fondamento della
conoscenza.
La Filosofia intesa come Assoluto, Logos, Ragione, è Dio, ma non il Dio delle religioni
rivelate, né quello delle religioni naturali, è un Dio identificato con la Ragione stessa.
Per questo l’Idealismo hegeliano, universalmente noto come

“Idealismo panlogico” (un

apparente ossimoro), è stato anche definito come un “panlogismo ateo”, e ciò porterà, dopo la
morte del filosofo, ad interpretazioni diverse e talvolta di segno addirittura opposto del suo
pensiero, tra le due correnti che ne seguiranno, vale a dire destra e sinistra hegeliana; in
6

Cfr. F. Chiereghin, Dialettica dell’assoluto e ontologia della soggettività in Hegel. Dall’ideale giovanile alla
Fenomenologia dello Spirito, Pubblicazioni di Verifiche, n° 6, Trento, 1980.
7
Ibid., par. 29.
8
Ibid., par. 54.

9

proposito, si segnala l’esistenza anche di un “centro hegeliano”, il cui massimo
rappresentante, Karl Rosenkranz, allievo di Hegel alla “Von Humdoldt Universitat” di Berlino
ed anche autore di una Vita di Hegel, cercherà di mediare tali divergenti posizioni emerse
dopo il 1831, anno di morte del filosofo.
Si tenga sempre presente, inoltre, che la ragione (Vernunft) di cui parla Hegel non è quella
degli illuministi, che Hegel definisce invece “intelletto”: questo è astratto, pretende di dare
lezioni alla realtà ed alla storia, stabilendo, ad esempio, cosa dovrebbe essere giusto, ma solo
in teoria, non nella vita pratica concreta; l’intelletto pertanto separa teoria e pratica, soggetto
ed oggetto, definisce i concetti in modo astratto, mentre la ragione comprende il nesso
dialettico della storia e delle idee.
La ragione di cui parla Kant nella Critica della ragion pura9 è in realtà l’intelletto degli
illuministi, quindi Kant confonde e scambia la ragione con l’intelletto, che divide e
sclerotizza, l’intelletto è la legge morale della Critica della ragion pratica10 che non tiene
conto dei sentimenti, della realtà, delle inclinazioni sensibili individuali, è quindi un soggetto
isolato ed astratto dalla realtà storica ed umana concreta, che Hegel vuole combattere senza
mezzi termini.
Hegel critica inoltre, di Kant, la separazione del processo conoscitivo in sensibilità, intelletto
e ragione, l’esistenza del noumeno o cosa in sé (Ding an sich), definito da Kant “esistente, ma
inconoscibile” e la sua separazione dal fenomeno che invece, in quanto tale, appare. In
sostanza, si può dare ragione a Guido De Ruggiero quando ha scritto che la Fenomenologia
dello Spirito “è un viaggio di esplorazione attraverso tutto il territorio della coscienza, non
solo teoretica, ma anche morale, sociale, politica, religiosa”.
Ma le critiche di Hegel sono forti anche nei confronti del Romanticismo (sebbene la sua
filosofia si muova sempre nell’ottica romantica), di cui Hegel critica gli strumenti di
conoscenza immediata, quali l’arte, la fede, il sentimento: l’Assoluto non è immediatezza, ma
essenzialmente mediazione, dialettica appunto; l’intellettuale romantico è un narcisista che si
rifugia nella sua legge del cuore.
L’Assoluto, afferma infatti Hegel, “non è un colpo di pistola”.11
In particolare, all’interno dell’opera sono presenti esplicite ed implicite polemiche contro
Fichte e Schelling, i due più alti esponenti dell’Idealismo tedesco, dopo lo stesso Hegel;
Fichte ci ha fornito una morale repressiva e titanica, del dominio (Herrschaft) del dover essere
9

Cfr. I. Kant, “Dialettica Trascendentale”, in Critica della ragion pura, Universale Laterza, Bari, 1987.
Cfr. I. Kant, Critica della ragion pratica, Universale Laterza, Bari, 1986.
11
Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia…, cit., Prefazione, par. 27.
10

10

sull’essere, cadendo così, nella Dottrina della Scienza, nello stesso errore compiuto da Kant
nella Critica della ragion pratica; in ambito politico, ci ha fornito l’idea di uno Stato tirannico
e repressivo, che infatti troverà fortuna nei regimi totalitari e nel pensiero di Giovanni Gentile,
che, da neoidealista italiano del primo ‘900, interpreterà l’hegelismo come Attualismo12 e
aderirà al fascismo.
La filosofia speculativa fichtiana è poi una filosofia del “cattivo infinito” o falso infinito, che
mai si realizza e tende quindi “all’infinito”, essendo, il compito dell’io e la “missione”, sia del
dotto che dell’uomo13, quello di concepire il mondo come una “palestra morale” sulla quale
esercitarsi nel continuo superamento di non-io, di ostacoli, e, quel che è più grave, è che la
stessa Natura viene da Fichte “degradata” di qualsiasi velo romantico (si pensi a Goethe, che
l’aveva divinizzata) e ridotta ad una funzione meccanica e meccanicistica, di stampo
cartesiano ed illuministico, a differenza dell’operazione di Schelling14, già difeso, in
proposito, da Hegel contro Fichte in una sua precedente opera, sempre del periodo jenense.
Ma anche Schelling è esplicitamente accusato da Hegel nell’importantissima Prefazione
all’opera, posta al termine, e non all’inizio della Fenomenologia dello Spirito, proprio perché
“il particolare non può sostenere l’Universale”: la filosofia di Schelling è “la notte in cui tutte
le vacche sono nere”15, cioè la filosofia del caos, nella quale l’artista crede illusoriamente di
unirsi alla realtà, mentre è separato da essa da una profonda lacerazione, in quanto la presunta
idealità dell’arte ha prodotto un’unità o un’identità indifferenziata tra il soggetto (l’artista) e
l’oggetto, il mondo terreno, caduco, temporale, che è una caduta, una differenziazione rispetto
all’assolutezza dell’artista romantico, che si auto-considera come una sorta di Assoluto, come
l’arte in sé.
Quella di Schelling è quindi una “filosofia della riflessione e della soggettività”16, nella quale
il soggetto si ripiega narcisisticamente su sé stesso.
La Filosofia è invece essenzialmente lavoro17, fatica, movimento, “via crucis”, dolore,18 e “lo
spirito ha rotto i ponti” sia con il sapere immediato, sia con il “buon senso” 19, che

12

Cfr. G. Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, in Opere complete, ed. Le Lettere, Firenze, 1987.
Cfr. J. G. Fichte, Dottrina della scienza, a c. di F. Costa, Laterza, Bari, 1993; Missione del dotto, a c. di N.
Merker, Studio Tesi, Napoli, 1991.
14
Cfr. F. Schelling, Sistema dell’idealismo trascendentale, a c. di G. Semerari, Laterza, Bari, 1990.
15
Cfr. G W. F. Hegel, Fenomenologia…, cit., Prefazione, par. 16.
16
Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia…, cit., Prefazione, par. 17.
17
Cfr. M. Moneti Codignola, Il verbo “arbeiten” e i suoi composti nella Prefazione alla “Fenomenologia”
hegeliana, in Critica marxista n. 6, 1986.
18
Ibid., parr. 18/19.
19
Ibid., par. 68.
13

11

dell’Assoluto coglie solo “punti luminosi”20 e che trova il suo massimo rappresentante nella
speculazione, meschina e volgare, di Jacobi; il “buon senso getta sul mercato una serie di
arbitrarie combinazioni nate da una fantasia per la quale il pensiero è solo un elemento di
disorganizzazione: immagini che non sono né carne né pesce, né poesia né filosofia”21 e che
“si trovano da secoli nel catechismo e nei proverbi popolari,”22 ma “la filosofia non si fa in
maniche di camicia”23.
La filosofia del “buon senso”, infatti, ci presenta un surrogato dell’ Assoluto “come si decanta
la cicoria quale surrogato del caffè”24.
Hegel critica anche Aristotele25, per il quale l’Assoluto era il “motore immobile”.26
In realtà l’artista romantico ha prodotto una doppia scissione: da un lato, tra sé, Assoluto, ed il
suo prodotto, già inferiore, e tra sé, il prodotto e l’oggetto, ovvero il mondo terreno, che non
potrà mai avere piena consapevolezza dell’Assoluto contemplando una sua produzione, che,
in quanto tale, è inferiore all’Assoluto; ciò ha provocato il doppio atteggiamento, da parte
dell’artista, prima di ironia, nella visione del suo prodotto, ed immediatamente dopo di
scoramento, nell’amara constatazione che il mondo non potrà mai avere piena consapevolezza
dell’Assoluto nell’osservazione di un suo prodotto.
Hegel conclude la sua importantissima Prefazione esaltando il Parmenide di Platone, che
definisce “senza dubbio la più grande opera d’arte della dialettica antica.”27
Le figure, in quanto esperienze, vengono quindi come a “depositarsi” nella storia dello Spirito
quali gradi di una via già tracciata e spianata che la singola coscienza è chiamata a
ripercorrere.

20

Ibid., Jacobi era inoltre già stato aspramente criticato da Hegel nei Primi scritti critici, e particolarmente in
Fede e Sapere, parte III, a c. di R. Bodei, Mursia, Milano, 1981, nella quale era stato definito “un nano che si
permette di criticare i giganti”, con riferimento alle critiche che Jacobi aveva mosso sia a Spinoza, accusato di
ateismo per aver identificato Dio con la Sostanza e la Natura nel suo razionalismo panteistico (che per Jacobi è
sinonimo di ateismo), sia a Kant. Contro Spinoza Jacobi aveva infatti scritto le Lettere sulla dottrina di Spinoza.
21
Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia…, cit., ibid., par. 68.
22
Ibid., par. 69.
23
Ibid., par. 70.
24
Ibid., par. 68.
25
Cfr. Aristotele, Metafisica, l. XII, in Pensatori antichi e moderni. Antologia, n° 49, a c. di R. Mondolfo e D.
Pesce, La Nuova Italia, Firenze, 1965.
26
Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia…, cit., par. 22.
27
Ibid., par.71.

12

I.2. L’Introduzione.
L’introduzione è concettualmente meno importante della Prefazione.
E’ infatti più breve ed è stata scritta da Hegel all’inizio dell’opera, e non alla fine, a differenza
della Prefazione, come già precisato.
L’autore critica qui ancora il dualismo kantiano tra fenomeno e noumeno 28, chiarisce i due
punti di vista dell’opera29, quello della coscienza e quello della Scienza (per Noi), contesta la
separazione tra vero e falso, in quanto entrami i poli costituiscono insieme la vita dell’Intero,
ossia dell’Assoluto30, e ribadisce il carattere aporetico, scettico e dialettico che ogni sano e
genuino sistema filosofico deve avere31.
Tale scetticismo non porterà al “puro nulla”32, ma all’Assoluto.

28

Ibid., par. 4.
Ibid., par. 5.
30
Ibid., par. 3.
31
Ibid., par. 6. Già in un precedente scritto, sempre del medesimo periodo di Jena, Hegel aveva insistito su
questo nesso, si tratta del noto articolo hegeliano Rapporto dello scetticismo con la filosofia (1802), in cui si
contrappone il vero scetticismo, antico, dialettico, quello del Parmenide di Platone, allo scetticismo dogmatico
di Schultze, che, accusando Kant nel suo Enesidemo, ricade poi negli stessi errori e considera finito non solo
l’intelletto, ma anche la ragione. Lo scetticismo di Sesto Empirico, ma ancor più quello del Parmenide
platonico, è uno “scetticismo genuino, il lato libero di ogni filosofia”.
32
Ibid., par. 7.
29

13

CAP. II°: I MOMENTI TEORETICI

II.1 La Coscienza.

II.1.1 La certezza sensibile.
Le prime esperienze del momento “Coscienza” sono storicamente collocate da Hegel nella
preistoria: sono le figure più “basse” perché ricercano la verità in ciò che immediatamente, e
senza quindi alcuna mediazione dialettica, si trova fuori di loro.
Il punto di partenza della coscienza è la certezza sensibile, la prima figura; questa appare, a
prima vista, come la certezza più ricca e sicura, ma in realtà è la più povera33.
Crede di trovare l’Assoluto in ciò che immediatamente si trova di fronte, come “questo albero
o questa casa”34, ciò che è presente qui e adesso davanti a noi.
Con tale primitiva esperienza la coscienza crede che l’Assoluto sia quindi “nel questo e
nell’ora”35, ma ben presto si rende conto che la soluzione del problema non è così semplice.

II.1.2. La percezione.
Dalla certezza sensibile si passa alla seconda esperienza della coscienza, la percezione, in cui,
con il medesimo semplicistico atteggiamento di immediatezza, si crede di trovare l’Assoluto
in ciò che si percepisce con i sensi, in ciò che si vede e si tocca36.
Le prime due figure del momento “Coscienza” sono storicamente collocate nella preistoria, ed
esattamente nel paleolitico, in cui l’uomo primitivo conosceva attraverso i sensi bestiali.
Anche questa esperienza risulta però ben presto uno smacco per la coscienza, che, constatata
l’inutilità di rapportarsi con ciò che si trova immediatamente fuori di sé, guarda ora dentro sé
stessa, ma con il medesimo atteggiamento di superficialità e di immediatezza: la terza figura è
quindi quella della forza e dell’intelletto.

33

Ibid., p. 81.
Ibid., p. 85.
35
Ibid.
36
Ibid., p. 97.
34

14

II.1.3. Forza e intelletto.
In questa figura la coscienza, scrutando nel suo interno, nel quale, in realtà, non c’è che lei
stessa, crede, illudendosi, di vedere una forza da sconfiggere e si pone come un intelletto, che,
all’interno della forza, vede due componenti: un fenomeno ed un noumeno, che in realtà non
esiste37.
Hegel critica qui, quindi, esplicitamente, ancora l’intelletto, che opera una separazione
dell’oggetto da conoscere in fenomeno e noumeno: l’accusa, implicita, è ora da Hegel mossa
a Kant, che ha appunto distinto fenomeno e noumeno.
Guardando dentro di sé, afferma Hegel, “la coscienza ha giocato allo specchio”38, ha cioè
visto soltanto sé stessa come in uno specchio, ma non se ne è resa conto, ha creduto di vedere
una forza esterna da sconfiggere.
Hegel accusa, in proposito, anche Fichte, Schelling e tutta la “filosofia della riflessione”39
(Reflexionsphilosophie).
In realtà, dentro la coscienza non c’è che lei stessa, con le sue presunzioni e la sua vacuità.
Accortasi della propria vacuità, la coscienza torna in sé e si dà come Autocoscienza, in questa
operazione di autoriflessione su sé stessa.
Anche la figura “forza e intelletto” è collocata nella preistoria, ed esattamente nel neolitico, la
fase più evoluta.
Il momento “Autocoscienza”, molto importante, contiene le figure più celebri e più
commentate dell’intera Fenomenologia dello Spirito, quali “Signoria e servitù” e “Coscienza
infelice”.

37

Ibid., pp. 113-114.
Ibid., pp. 144-145.
39
Ibid., p. 152.
38

15

II.2 L’Autocoscienza.
II.2.1 Indipendenza e dipendenza dell’autocoscienza; signoria e servitù.
La prima figura del momento “Autocoscienza” è la più celebre e la più commentata di tutta
l’intera opera hegeliana, Indipendenza e dipendenza dell’autocoscienza; signoria e servitù,
meglio nota come “dialettica servo-padrone”.
Questa figura è storicamente collocata nelle dispotiche società orientali, nelle quali il sultano,
divinizzato, aveva diritto di vita e di morte sui sudditi.
Un’Autocoscienza è tale solo se viene riconosciuta40 come tale da un’altra Autocoscienza, di
cui ha ora quindi bisogno41: l’autocoscienza postula quindi l’esistenza di un’altra
autocoscienza in grado di darle la certezza di essere tale, dunque di riconoscerla come tale.
E’ un agire “doppio”42, è un agire “davanti allo specchio”43, da parte dell’autocoscienza.
L’autocoscienza cerca, nell’altra autocoscienza, ciò che l’altra cerca da lei: ognuna cerca la
verità di sé nell’altra, ognuna ha bisogno dell’altra per essere riconosciuta, ciò che può darle
tale riconoscimento è un’altra autocoscienza identica44.
Il riconoscimento una categoria giuridica, della filosofia del diritto, nella quale ci
riconosciamo come soggetti di diritto.
In tale sfera le due autocoscienze sono uguali, ognuna riconosce il diritto dell’altra.
Ma il riconoscersi solo come soggetti di diritto è un riconoscimento parziale, inferiore a
riconoscersi come autocoscienze.
Si tratta, inizialmente, di un’autocoscienza “duplicata”: è l’agire davanti allo specchio,
ognuna fa ciò che fa l’altra. Tale duplice rapporto non è però l’amore (Feuerbach criticherà
Hegel proprio su questo punto), come potrebbe inizialmente sembrare, né un patto di
riconoscimento (nozione giusnaturalistica e contrattualistica), ma la via da seguire per essere
riconosciute è l’antagonismo.
Ritorna in Hegel il concetto di Hobbes dello Stato di natura, che viene prima dell’istituzione
pubblica: lo stato di natura è quello dove regnano, come affermava Plauto, ripreso da Hobbes
e qui da Hegel, il “bellum omnium contra omnes” e l’ “homo homini lupus”.

40

Ibid., p. 153.
Ibid.
42
Ibid., p. 154.
43
Ibid., p. 155.
44
Ibid.
41

16

In questo rapporto, “tutto è identico ed opposto”45, è una situazione paradossale tra queste due
autocoscienze, l’altro è identico ed opposto. In questo rapporto abbiamo quindi due poli:
l’alterità e l’identità.
Segue un esercizio di bravura della speculazione hegeliana, c’è una duplice valenza, filosofica
e letteraria46: io non sono io, ma sono un altro, è lo smarrimento tra l’io e l’altro, io sono un
“doppio”47.
C’è un “doppio doppiosenso”48: la prima autocoscienza vuole togliere l’altro, ma l’altro è lei
stessa, ed inoltre, l’altro fa ciò che fa la prima autocoscienza.
E’ il “gioco delle forze” aveva detto Hegel nella figura precedente, “Forza e intelletto”, è un
continuo passaggio dalla prima alla seconda, e viceversa.
Ciascuna autocoscienza è mediante l’altra: è la perfetta reciprocità dell’operare allo specchio.
Tale dualità delle autocoscienze è un rapporto di contesa49, è un duello mortale, in cui,
inizialmente, ciascuna autocoscienza cerca la morte dell’altra.
Il rapporto originario è quello, quindi, di guerra, gli altri rapporti seguono dopo solo come
freno del primo (le istituzioni civili).
Ma Hegel non fa qui una filosofia della storia, né una filosofia del diritto o un trattato
giusnaturalistico, Hegel sta soltanto facendo una fenomenologia della coscienza e al filosofo
non interessa, in questo caso, la storia dell’origine delle società o degli Stati.
Per Hegel la guerra ha molta importanza, sia come guerra intersoggettiva che come guerra
vera e propria, in senso pratico: la pace è un “non senso”.
Muovendosi in un orizzonte di pensiero completamente diverso dal cosmopolitismo pacifista
ed illuminista di Kant, Hegel attribuisce alla guerra non solo un carattere di inevitabilità
(quando non vi sono le condizioni per una pacifico accordo tra gli Stati), ma anche un alto
valore morale.
Infatti, sostiene il filosofo tedesco con un noto paragone, “come il movimento dei venti
preserva il mare dalla putredine, nella quale sarebbe ridotto da una quiete durevole” 50, così la
guerra preserva i popoli dalla fossilizzazione alla quale li ridurrebbe una pace durevole o
perpetua.

45

Ibid.
Cfr. F. Doestoevskij, Il sosia.
47
Hegel tiene presente, in proposito, la letteratura francese sul “doppio”.
48
Cfr., G. W . F. Hegel, Fenomenologia…, cit., p. 154.
49
Ibid., p. 155.
50
Cfr. G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, ossia diritto naturale e scienza dello Stato in compendio,
par. 324, Berlino, 1821.
46

17

Tale duello delle autocoscienze è una negazione: ogni coscienza è certa di sé, e naga tutto ciò
che è fuori di lei, compresa l’altra autocoscienza.
In tale duello tra le due autocoscienze s’inserisce un terzo termine, che è la vita51.
Ciascuna autocoscienza proclama sé stessa come tale e l’altra come vita: la vita è considerata
inferiore all’autocoscienza, poiché lo sbocco naturale della vita è la morte, la vita è quindi
destinata a morire, a differenza dell’autocoscienza, che, credendosi assoluto, non è destinata
alla morte.
Ogni autocoscienza, in questo duello, cerca quindi di mostrare che solo lei è l’autocoscienza e
che l’altra è vita: per far questo ciascuna autocoscienza cerca di uccidere l’altra.
Per dimostrare di essere tale, ogni autocoscienza deve però dimostrare di non interessarsi alla
propria vita, mettendola a repentaglio, rischiandola, affrontando la morte, per dimostrare che
essa non è vita, e di conseguenza non muore.
Le autocoscienze devono dimostrare di essere libere dai condizionamenti della vita52 e devono
quindi affrontare questa lotta: Hegel fa qui l’apoteosi del samurai, figura tipica del mondo
orientale, in cui questa figura è collocata.
Tuttavia ogni autocoscienza non vuole, in realtà, che questo rapporto conflittuale si risolva
con la morte dell’altra, perché, in tal caso, avrebbe dimostrato di essere autocoscienza, ma
non avrebbe nessuno che la riconosce come tale53, avendo ucciso l’altra: verrebbe meno il
riconoscimento.
Ecco che sorge la paura54 come esperienza metafisica: è la rinuncia alla lotta, l’arretrare di
fronte alla morte.
Un’autocoscienza si arrende, esce dalla lotta, per aver salva la vita.
Due sono quindi atteggiamenti, contraddittori, di questa contesa:
1) la paura per la morte;
2) il disprezzo, al tempo stesso, per la morte.
L’autocoscienza che ha vinto prende l’altra e ne fa il suo schiavo: s’instaura così un rapporto
di dominio (Herrschaft) e nasce così la figura del servo e del padrone55.
All’autocoscienza vinta basta la vita e consegna quindi la sua libertà nelle mani dell’altra.
Chi ha perso ha dimostrato di non essere autocoscienza perché ha dimostrato di non sapersi
staccare dalla vita.
51

Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia…, cit., p. 156.
Ibid., pp. 157-158.
53
Ibid., p. 158.
54
Ibid., pp. 158-159.
55
Ibid., p. 159.
52

18

Su questa figura si è scritto moltissimo: il filosofo marxista sovietico Alexandre Kojéve, che
ha visto il Hegel il più grande filosofo ateo56 , ha detto che Hegel esprime qui, in termini
speculativi, la lotta di classe, anticipando così Marx.
Tuttavia molti altri marxisti hanno negato una presunta anticipazione di Marx in questa figura
hegeliana, sostenendo che la presente non è che un “gioco di bravura” della speculazione
hegeliana, anche se hanno apprezzato che Hegel conferisce al lavoro ed alla configurazione
dialettica della storia, nella quale, grazie all’esperienza della sottomissione, si generano le
condizioni per la liberazione.
Hegel, secondo Kojéve, parteciperebbe per il servo, identificato con il proletariato che lotta
contro il capitalista.
Mar stesso, tuttavia, nell’Ideologia tedesca, vede in questa figura soltanto una “robinsonata”,
astratta e borghese, e non intravede alcuna lotta di classe: è solo il rapporto astratto tra
Robinson Crosue ed il suo fedele servo Venerdì, che lo chiama “padrone” e si sottomette a lui
spontaneamente.
Invece la categoria hegeliana di “dominio” (Herrschaft) è stata molto usata da Hegel anche
negli scritti del periodo francofortese e vuole esprimere una cattiva unificazione dei due
termini, in cui uno soverchia l’altro.
Hegel, a Francoforte, ha infatti applicato tale categoria a molti aspetti religiosi, morali e
filosofici: la stessa filosofia pratica kantiana era stata considerata una “morale del dominio”
della legge sulle inclinazioni individuali.
Altra forma di dominio era il rapporto dell’uomo ebraico con il suo Dio e della natura con
l’uomo ebraico: il primo termine è sempre schiavo del secondo, nel mondo ebraico si era così
consumata la duplice frattura tra Dio e uomo e uomo e natura, il Dio dell’Antico Testamento
schiaccia l’uomo, dal quale è separato, e l’uomo opprime, a sua volta, la natura.
La religione ebraica è quindi basata su una doppia scissione.
Anche la filosofia fichtiana era una filosofia di dominio assoluto dell’io sul non-io.
Hegel inserisce, come si è detto, questa figura nel dispotismo asiatico, orientale, perché il
despota non è un re: ha diritto di vita e di morte su tutti i suoi sudditi, che non sono cittadini,
ma appunto sudditi.
Hegel ha ben presente anche il diritto antico di guerra, quando in guerra un popolo si arrende
ad un altro popolo perde la libertà e diventa schiavo: Aristotele, infatti, nella Politica aveva
affermato che si è schiavi per due ragioni:

56

Cfr. articolo su “La Repubblica” di domenica 2 giugno 2002, p. 27.

19

1) per generazione, in quanto il figlio di uno schiavo è sempre schiavo;
2) per battaglia persa57.
Hegel applica tale antico diritto di guerra alla contesa tra le due autocoscienze:
un’autocoscienza si è offerta come serva nelle mani dell’altra, l’unica, tra le due, che ha
dimostrato di essere autocoscienza.
Il signore, a questo punto, ordina al servo di lavorare gli oggetti, le “cose”58 per lui: il servo
lavora ed il signore si gode il lavoro del servo e resta appagato da tale godimento.
Il signore si rapporta alle cose, quindi, mediante il servo, non direttamente, ma con la
necessaria mediazione del servo, al quale garantisce, come si è detto, soltanto la vita.
Il signore non potrebbe infatti godere delle cose senza il lavoro del servo: la verità del signore
è quindi una verità servile59, non degna di un’autocoscienza.
Tuttavia, argomenta Hegel con una penetrante analisi dialettica, la dinamica del rapporto
servo-signore è destinata a mettere in atto una paradossale inversione di ruoli, ossia ad una
situazione per la quale il signore diviene servo del servo: ed il servo diviene signore del
signore.
Infatti, il signore, che inizialmente appariva indipendente, nella misura in cui si limita a
godere passivamente del lavoro altrui, finisce per rendersi dipendente del servo.
Invece quest’ultimo, che inizialmente appariva dipendente, nella misura in cui padroneggia e
trasforma le cose da cui il signore riceve il proprio sostentamento, finisce per rendersi
indipendente.
Ecco quindi spiegato il titolo complessivo di questa figura: “indipendenza e dipendenza
dell’autocoscienza”: “Come la signoria mostrava che la propria essenza è l’inverso di ciò che
vuol essere, così la servitù nel proprio compimento diventerà piuttosto il contrario di quel che
essa è immediatamente [ . . . ] e si volgerà nell’indipendenza vera”60.

57

Si tenga però presente che in Aristotele emerge il vecchio pregiudizio razziale degli Elleni: sono ricondotti in
schiavitù solo i nemici vinti in guerra, ma stranieri, non Greci: se un ateniese veniva sconfitto da uno spartano o
da un tebano o viceversa, restava libero, cosa che non accadeva, ad esempio, nel caso di un persiano.
58
Cfr. G. W. F., Hegel, Fenomenologia…, cit., pp. 160-161.
59
Ibid., p. 161.
60
Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia…, cit. p. 161.

20

Più in particolare, questo processo di acquisizione di indipendenza da parte del servo avviene
attraverso tre esperienza formative:
1) la paura della morte;
2) il servizio;
3) il lavoro61.
La paura è un sentimento già provato dal servo nel momento in cui si era arreso al signore, nel
corso del duello, per timore appunto di perdere la vita, ma questo secondo tipo di paura è del
tutto diverso, è un’esperienza metafisica.
Infatti lo schiavo è tale perché “ha tremato” dinanzi alla morte.
Ma proprio in virtù di siffatta paura, che non è paura di questo o di quello, ma della perdita
assoluta della propria essenza, lo schiavo ha potuto sperimentare il proprio essere come
qualcosa di distinto o di indipendente da quel mondo di certezze naturali che prima gli
apparivano come qualcosa di “fisso” e con le quali, in qualche modo, si identificava.
Ecco le parole con le quali Hegel descrive il “fluidificarsi” della realtà per mezzo
dell’angoscia della morte e la correlativa conquista, da parte dell’individuo, della propria
autocoscienza:
“Tale coscienza non è stata in ansia per questa o quella cosa e neppure durante questo o
quell’istante, bensì per l’intiera sua essenza; essa ha infatti sentito paura della morte, signora
assoluta. E’ stata così, intimamente dissolta, ha tremato nel profondo di sé, e ciò che in essa
v’era di fisso ha vacillato. Ma tale puro e universale movimento, tale assoluto fluidificarsi di
ogni momento sussistente, è l’essenza semplice dell’autocoscienza, è l’assoluta negatività, il
puro esser-per-sé che, dunque, è in quella coscienza”62.
Hegel, in proposito, cita la Bibbia “La paura del Signore è l’inizio della Sapienza”.
Tale paura è un’esperienza radicale, quella di essere nelle mani di un signore che in
qualunque momento può annientarmi.
La paura fa “vacillare” il servo in tutto il suo essere, la paura educa, perché spezza tutti i
vincoli della coscienza servile, che diventa così autocoscienza, “staccandosi” dalla vita.
Nella seconda esperienza, quella del servizio, la coscienza si auto-disciplina mediante una
dura disciplina ed impara a vincere, in tutti i singoli momenti, i suoi impulsi naturali.

61

Cfr. M. Moneti Codignola, La nozione di lavoro in Hegel – contenuti tematici e collocazione sistematica, parte
I, in Quaderni di Verifiche n. 1-2, Trento, anno 2000, pp. 28-58; parte II, in Quaderni di Verifiche n. 3.4, Trento,
anno 2000, pp. 163-194.
62
Ibid., p. 162. Cfr. anche J. Hyppolite, Genesi e struttura della “Fenomenologia dello Spirito” di Hegel, La
Nuova Italia, Firenze, 1972.

21

Infine nella terza ed ultima esperienza, quella del lavoro, il servo, trattenendo il proprio
appetito e non usufruendo dell’oggetto, imprime nelle cose una forma, dando luogo ad
un’opera che permane e che ha una sua indipendenza o autonomia, la quale rappresenta il
riflesso, nelle cose, della raggiunta indipendenza o autonomia del servo rispetto agli oggetti.
In altre parole, “formando (bilden) e coltivando le cose, il servo non solo forma e coltiva sé
stesso, ma ancora imprime nell’essere quella forma che è dell’autocoscienza, e così trova sé
stesso nella propria opera63”.
Il lavoro è stata quindi una grande esperienza formativa per il servo: il lavoro è la dimensione
costitutiva dell’autocoscienza.
In tal modo, egli arriva a comprendersi, ad auto-concepirsi come essere indipendente, come
scrive Hegel, in termini non facili:
“Il lavoro è un appetito tenuto a freno [ … ] è un dileguare trattenuto; ovvero: il lavoro forma.
Il rapporto negativo verso l’oggetto diventa forma dell’oggetto stesso, diventa qualcosa che
permane; e ciò perché proprio chi lavora l’oggetto ha indipendenza. Tale medio negativo o
l’operare negativo costituiscono in pari tempo la singolarità o il puro essere-per-sé della
coscienza, che ora, nel lavoro, esce fuori di sé nell’elemento del permanere; così, quindi, la
coscienza che lavora giunge all’intuizione dell’essere indipendente come di sé stessa64”.
La figura hegeliana del servo-padrone, che è senza dubbio “tra le cose più belle della
Fenomenologia dello Spirito65” presenta una notevole ricchezza tematica, che dimostra
l’ampio e solido bagaglio culturale dell’autore, dati tutti i riferimenti storico-culturali addotti.
La figura hegeliana non si conclude con una rivoluzione sociale o politica, ma con la
coscienza dell’indipendenza del servo nei confronti delle cose e della dipendenza del signore
nei confronti del lavoro servile66.
La figura in questione contiene anche taluni spunti di tipo esistenzialistico: ad esempio, il
raggiungimento della consapevolezza di sé tramite l’angoscia della morte, come riprenderà
Martin Heidegger in Essere e tempo, o il rapporto originariamente conflittuale che lega le
coscienze tra loro, come affermerà Jean Paul Sartre, massimo esponente francese
dell’Esistenzialismo, capace di fondere Esistenzialismo e marxismo.
Ecco come, alla fine di questa figura, il rapporto si è capovolto: ciò che la coscienza credeva
essere il signore si è rivelato servo, dipendente dalle cose e da quello che inizialmente credeva
essere servo, vita servile, e viceversa, il servo è diventato signore, lavorando le cose,
63

Cfr. J. Hyppolite, Genesi…, cit., p. 214.
Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia…, cit., pp. 162-163.
65
Cfr. N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, a c. di V. Verra, trad. di B. Bianco, Mursia, Milano, 1983.
66
Cfr. G. W. F, Hegel, Fenomenologia…, cit., p. 163.
64

22

emancipando sé stesso ed acquistando la propria la propria indipendenza come
autocoscienza67.
Si tratta quindi di un “mondo capovolto, invertito”, quale è quello hegeliano, come afferma
Maria Moneti68.
“Per Noi” qui è già sorto lo Spirito, ma non per la coscienza, per la quale questa figura è stata
soltanto un’altra esperienza negativa, un’altra sconfitta: ma la coscienza, che continuamente si
auto-inganna, ha bisogno di passare per tutte queste esperienze.

II.2.2. Lo stoicismo.
Il raggiungimento dell’indipendenza dell’io nei confronti delle cose, che è il “Resultato” della
dialettica tra servo e signore, trova la sua manifestazione filosofica nella figura dello
stoicismo, ossia in un tipo di visione del mondo che celebra l’autosufficienza e la libertà del
saggio nei confronti di ciò che lo circonda.
Ma nello stoicismo l’autocoscienza, che pretende di svincolarsi dai condizionamenti della
realtà (passioni, affetti, ricchezze, eccetera), ritenendo di essere libera “sul trono o in catene”,
raggiunge soltanto un’astratta libertà interiore, giacché quei condizionamenti permangono e la
realtà esterna non è affatto negata.

II.2.3. Lo scetticismo.
Chi pretende di mettere completamente tra parentesi quel mondo esterno da cui il filosofo
stoico si sente indipendente (e che lascia invece sussistere) è lo scetticismo, ossia un tipo di
visione del mondo che sospende l’assenso su tutto ciò che è comunemente ritenuto per vero e
reale (di conseguenza, lo scetticismo è “per sé”, ossia in modo consapevole, ciò che lo
stoicismo è “in sé”, ossia in modo inconsapevole; esattamente come lo stoicismo è “per sé”
ciò che la servitù è “in sé”.
Tuttavia, in virtù del suo esasperato “atteggiamento negativo verso l’alterità”, lo scetticismo
dà luogo ad una situazione contraddittoria ed insostenibile, che si manifesta nella scissione tra
una coscienza che vorrebbe innalzarsi sull’accidentalità e non-verità della vita, ed una
coscienza che si scopre vittima, essa stessa, della inessenzialità e non verità della vita, come si
evince dal testo hegeliano:

67

Ibid.
Cfr. M. Moneti Codignola, Hegel e il mondo alla rovescia, La Nuova Italia, Firenze, 1986, ed anche Moralità e
soggetto in Hegel, ETS, Pisa, 1996.
68

23

“profferisce l’assoluto dileguare, ma il profferire è [ … ] profferisce la nullità del vedere,
dell’udire, ecc., ed è proprio lei che vede, ode, ecc.; profferisce la nullità delle essenze etiche,
e ne fa le potenze del suo agire. Il suo operare e le sue parole si contraddicono sempre”.69
In altre parole, Hegel non fa che usare, contro lo scetticismo, l’argomento tradizionale: quello
secondo cui lo scettico si auto-contraddice poiché da un lato dichiara che tutto è vano e non
vero, mentre dall’altro pretende di dire qualcosa di reale e di vero.
Paradosso tanto più grave se si pensa che la coscienza di cui parla lo scettico è una coscienza
singola, la quale non può fare a meno di entrare in urto con altre coscienze singole, come
scrive l’autore:
“In effetti il suo chiacchierare è un litigio da ragazzi testardi, dei quali uno dice A quando
l’altro dice B, per dir B quando l’altro dice A; e così ciascuno

70

restando in contraddizione

con sé stesso, si paga la soddisfazione di restare in contraddizione con gli altri”.
Le figure dello stoicismo e dello scetticismo sono storicamente collocate da Hegel nel tardo
Impero Romano e rappresentano quasi “un passo indietro” per la coscienza, che è fortemente
scissa; sembrerebbe dunque essere in tal modo negato il principio della “negazione
determinata” che anima l’intera opera, ma in realtà non è così.
Lo stoicismo, volendo liberare l’uomo da tutte le passioni, lo isola dalla vita, creando così una
scissione tra vita e passioni; lo scetticismo, negando ogni certezza, svuota la coscienza e la
porta alla scissione di sé con sé: la coscienza scettica, ad esempio, nega la certezza della
percezione, ma percepisce, nega la certezza del pensiero, ma pensa, nega la certezza dell’agire
morale, ma agisce.
Queste sono, in sostanza, le contraddizioni di queste due figure, che, nel contesto dell’opera
hegeliana, rivestono una funzione abbastanza transitoria.

II.2.4. La coscienza infelice.
La figura della coscienza infelice è l’ultima dell’importantissimo momento dell’
“Autocoscienza” ed è storicamente collocata da Hegel nel Medioevo; qui la coscienza è però
consapevole della sua “infelicità”, della sua scissione, e questo ribadisce l’importanza della
“negazione determinata”71, filo conduttore dell’intera ultima opera del giovane Hegel.

69

Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenolgia…, cit., p. 173.
Ibid.
71
S. Landucci nel suo studio La contraddizione in Hegel , La Nuova Italia, Firenze, 1978, parla esplicitamente di
“contraddizione necessaria”, in quanto il soggetto deve “negare la negazione”, ed è questa la “potenza del
negativo” che fa dell’antitesi la fase più importante della dialettica hegeliana.
70

24

La scissione, presente nello scetticismo, tra una coscienza immutabile ed una mutevole,
diviene esplicita ( o “per sé”) nella figura della coscienza infelice ed assume la forma di una
separazione radicale tra l’uomo e Dio.
Tale separazione si manifesta dapprima sotto forma di un’antitesi fra l’ ”intrasmutabile” ed il
“trasmutabile”.
E’ questa la situazione propria dell’ebraismo, nella quale l’essenza, l’Assoluto, la realtà vera è
sentita come lontana dalla coscienza ed assume le sembianze di un Dio trascendente padrone
assoluto della vita e della morte, ovvero di un Signore inaccessibile di fronte al quale l’uomo
si trova in uno stato di dipendenza.
Si consideri, in proposito, che il giovane Hegel aveva già fortemente accusato la religione
ebraica di eteronomia e di scissione negli Scritti teologici giovanili.
Come si può notare, la coscienza infelice ebraica rappresenta la traduzione, in chiave
religiosa, della situazione sociale espressa dal rapporto servo-padrone.
Nel secondo momento il trasmutabile assume la figura di un Dio incarnato.
E’ questa la situazione propria del cristianesimo medievale, il quale, anziché considerare Dio
come un Padre o un giudice lontano, lo prospetta sotto forma di una realtà “effettuale”.
Tuttavia, la pretesa di cogliere l’Assoluto in una presenza particolare e sensibile è destinata al
fallimento. Fallimento di cui sono un simbolo eloquente le crociate, nelle quali l’inquieta
ricerca di Dio si conclude con la conquista di un “sepolcro vuoto”.
Inoltre Cristo, di fronte alla coscienza, continua a rimanere qualcosa di diverso e di separato.
Tanto più che egli, come Dio trascendente, esprime pur sempre “il momento dell’aldilà”72 e,
come Dio incarnato, vissuto in uno specifico ed irripetibile periodo storico, risulta pur sempre,
per i posteri, inevitabilmente lontano.
Scrive in proposito Hegel:
“Accade necessariamente ch’esso sia dileguato nel tempo e nello spazio, e che sia stato lungi
e senz’altro lungi rimanga”73.
Di conseguenza, con il cristianesimo la coscienza continua ad essere “infelice”

e Dio

74

continua a configurarsi come un “irraggiungibile al di là che sfugge” , anzi, che è “già
sfuggito nell’atto in cui si tenta d’afferrarlo”75.
Manifestazioni di questa infelicità cristiano-medievale sono le “sotto-figure” della devozione,
del fare e della mortificazione di sé.
72

Ibid., p. 178.
Ibid.
74
Ibid., p. 180.
75
Ibid.
73

25

La devozione è quel pensiero a sfondo sentimentale e religioso che non si è ancora elevato al
concetto ( e quindi alla coscienza speculativa dell’unità tra finito ed infinito).
In altri termini, come scrive Hegel in una sorta di prosa poetica volta a ricreare certa
“atmosfera” medievale dalle tinte romantiche, il pensare della devozione “resta un vago
brusio di campane o una calda nebulosità, un pensare musicale che non arriva al concetto”76.
Il fare o l’operare della coscienza pia è il momento in cui la coscienza, rinunciando ad un
contatto immediato con Dio, cerca di esprimersi nell’appetito e nel lavoro.
Tuttavia la coscienza cristiana non può fare a meno di avvertire il frutto del proprio lavoro
come un dono di Dio.
Anzi, essa avverte come dono di Dio anche le proprie forze e le proprie capacità, che le
sembrano concesse dall’alto “affinché ne faccia uso”.
In tal modo essa si umilia e riconosce che chi agisce è soltanto Dio.

Tale vicenda prosegue e si esaspera con la mortificazione di sé, in cui si ha la più completa
negazione dell’io a favore di Dio.
Infatti, con l’ascetismo e le sue pratiche di umiliazione della carne, ci troviamo di fronte ad
una personalità tanto misera quanto infelice e “limitata a sé ed al suo fare meschino”, ovvero,
come aggiunge caratteristicamente Hegel, ad una personalità che “non riesce se non a covare
sé stessa”77.
Ma il punto più basso toccato dal singolo (il quale cerca un estremo punto di contatto tra sé e
l’immutabile nella figura mediatrice della Chiesa) è destinato a trapassare dialetticamente nel
punto più alto allorquando la coscienza, nel suo vano sforzo di unificarsi con Dio, si rende
conto di essere, lei stessa, Dio, ovvero l’Universale o il Soggetto Assoluto78.
Ciò non avviene nel Medioevo, ma nel Rinascimento e nell’età moderna.
Anche la figura della coscienza infelice ha avuto una notevole fortuna nella storiografia,
tant’è vero che talora non fu vista semplicemente come una semplice figura, ma come la
chiave di volta di tutta la Fenomenologia.

76

Ibid.
Ibid., p. 186.
78
Ibid., p. 193.
77

26

In sostanza, in questa figura l’Assoluto è identificato dalla coscienza (che si rende conto della
propria scissione per cui soffre ed è “infelice”) con il Dio cristiano, che è però separato dalle
sue creature a causa dell’ebraismo.
Nelle crociate la coscienza ha ricercato soltanto un “sepolcro vuoto”.
La coscienza è “infelice” perché è scissa, ma questa figura rappresenta “un passo avanti”
rispetto alle precedenti in quanto la coscienza è consapevole della propria scissione.
Rimettendosi nelle mani della Chiesa, la coscienza riconosce che tutto ciò che fa è dono di
Dio: in questo modo la coscienza si umilia e si mortifica anche fisicamente, come è
dimostrato dalle pratiche dei “battuti” o flagellanti medievali, come Jacopone da Todi.
Avendo preso consapevolezza della propria infelicità, la coscienza, che non ha trovato
l’Assoluto nel Dio cristiano del Medioevo, si offre ora alla ragione: siamo nel Rinascimento,
nell’età moderna.

II. 3. La Ragione.
Il momento “Ragione” è l’ultimo momento teoretico dell’opera hegeliana in questione.
Le sue figure sono storicamente collocate tra il Rinascimento quattro-cinquecentesco ed il
Seicento incluso.
Il momento “Ragione” si articola, a sua volta, in due “sotto-momenti”, la “Ragione
osservativa” e la “Ragione operativa”; quest’ultima a sua volta presenta figure che svolgono
la loro funzione inizialmente “contro il mondo”, in un secondo momento “nel mondo”.
Ogni sotto-momento ha le sue figure; iniziamo quindi la trattazione delle figure della
“Ragione osservativa”.

II.3.1.La Ragione osservativa.
E’ questa la fase del naturalismo rinascimentale e dell’empirismo.
Qui la coscienza crede, bensì, di cercare l’essenza delle cose, ma in realtà non cerca ancora
una volta che sé stessa; e quella credenza deriva dal non aver fatto ancora della ragione
l’oggetto della propria ricerca.
Si determina così l’osservazione della natura, ovvero le figure della ragione osservativa, come
s’è detto, che, partendo dalla semplice descrizione, si approfondisce con la ricerca della legge
e con l’esperimento, vale a dire con l’osservazione del mondo organico, per passare infine a
quella della coscienza stessa con la psicologia.

27

Hegel esamina lungamente, a questo proposito, due pseudoscienze che erano di moda ai suoi
tempi: la fisiognomica79, che aveva la pretesa di determinare il carattere dell’individuo
attraverso i tratti della sua fisionomia, e la frenologia80, che pretendeva di conoscere il
carattere dalla forma e dalle protuberanze del cranio.
In tutte queste ricerche la Ragione, pur cercando apparentemente altra cosa, cerca in realtà
solo sé stessa in quanto cerca di riconoscersi nella realtà oggettiva che le sta dinanzi.
Ma in questa ricerca esasperata di sé che, nella frenologia arriva al punto di proclamare che
“lo spirito è un osso”81, la ragione osservativa sperimenta, alla fine, la propria crisi,
riconoscendosi di nuovo come qualcosa di distinto dal mondo.

II.3.2. La Ragione operativa.
Ma a questo punto si passa a ciò che Hegel definisce “l’attuazione dell’autocoscienza
razionale mediante sé stessa”, ossia ad una Ragione attiva, operativa, in virtù della quale “non
più la coscienza si vuole immediatamente trovare, anzi vuole produrre sé stessa mediante la
sua attività”82, allorquando ci si rende conto che l’unità di io e mondo non è qualcosa di dato e
di incontemplabile, ma qualcosa che deve essere realizzato.

II.3.2.1. La Ragione operativa contro il mondo.
Tuttavia tale progetto, affinché assuma la forma di uno sforzo individuale, cioè di un’
iniziativa che scaturisca dalla singola coscienza, è destinato anch’esso a fallire, come
testimoniano le tre figure della Ragione operativa.
La prima, che Hegel denomina Il piacere e la necessità, è quella in cui l’individuo,
faustianamente deluso dalla scienza e dalla ricerca naturalistica della Ragione osservativa, si
getta nella vita e va alla ricerca del proprio godimento:
“Le ombre della scienza, delle leggi, dei princìpi [ … ] scompaiono come inerte nebbia [ … ]
l’autocoscienza prende la vita a quel modo che vien colto un frutto maturo”83.
Ma nella ricerca del piacere l’autocoscienza ricerca la necessità del destino, che, incurante
delle sue personali esigenze di felicità, lo travolge inesorabilmente:
“Egli prendeva la vita, ma con ciò afferrava piuttosto la morte”84, scrive Hegel, evidenziando
il limite e la finitudine dell’individuo.
79

La fisiognomica di J. K. Lavater (1741-1801).
La frenologia di F. J. Gall (1758-1828).
81
Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia…, cit., p. 287.
82
Ibid., p. 289.
83
Ibid., p. 302.
80

28

L’autocoscienza cerca allora di opporsi al corso ostile del mondo appellandosi alla legge del
cuore85.
Nasce in tal modo la seconda figura della Ragione attiva contro il mondo, che Hegel
denomina la legge del cuore e il delirio della presunzione, nella quale l’individui, dopo aver
cercato di individuare e di abbattere i responsabili dei mali del mondo (“preti fanatici, despoti
corrotti”), entra in conflitto con altri presunti portatori del vero progetto di miglioramento
della realtà, come afferma:
“La coscienza che propone la legge del suo cuore avverte dunque la resistenza da parte di
altri, perché essa contraddice alle leggi altrettanto singole del cuore loro”86.
Ai vari fanatismi di parte, l’individuo contrappone allora la virtù, ossia un agire in grado di
procedere oltre l’immediatezza del sentimento e delle inclinazioni soggettive.
Nasce in tal modo la terza ed ultima figura della Ragione operativa contro il mondo, che
Hegel denomina il cavaliere della virtù e il corso del mondo.
Ma il contrasto tra la virtù, che è il bene astrattamente vagheggiato dalla coscienza nella
speranza di “riinvertire l’invertito corso del mondo”87 e la concreta realtà non può che
concludersi con la sconfitta del “cavaliere della virtù” e dei suoi donchisciotteschi propositi di
moralizzazione dell’esistenza88.

II.3.2.2. La Ragione operativa nel mondo.

Visto il fallimento della lotta contro il mondo, la coscienza decide ora di impegnarsi nel
mondo, ma si tratta sempre di un impegno individualistico, è “L’individualità che è a sé stessa
reale in sé stessa e per sé stessa”.
Hegel vuole qui mostrare come l’individualità, pur potendo raggiungere la propria
realizzazione, rimane, in quanto tale, astratta ed inadeguata.
Si tratta di figure che, all’interno dell’opera hegeliana, rivestono una funzione abbastanza
marginale e transitoria tra quelle della Ragione operativa contro il mondo, appena esaminate,
e quelle del successivo momento dello “Spirito”.

84

Ibid., p.305.
Qui Hegel allude probabilmente al filone sentimentalistico che va da Rousseau ai romantici a lui
contemporanei.
86
G. W. F. Hegel, Fenomenologia…, cit., p. 315.
87
Ibid., p. 318.
88
Il riferimento di Hegel è qui proprio il Don Chisciotte di Cervantes, che spera, invano, di fermare i mulini a
vento.
85

29

La prima figura è quella che Hegel denomina il regno animale dello spirito e l’inganno, o la
cosa stessa.
Con questa formula Hegel intende dire che agli sforzi ed alle ambizioni universalistiche della
virtù succede l’atteggiamento della “onesta” dedizione ai propri compiti particolari (familiari,
professionali, eccetera).
Ora, alla base di questo regno animale dello spirito – animale perché la vita dello spirito viene
completamente risolta nella cura dei propri compiti o affari – vi è un “inganno”, in quanto
l’individuo tende a spacciare la sua opera come “la cosa stessa”, cioè come il dovere morale
stesso, mentre essa esprime soltanto il proprio interesse (tant’è vero che G. Lukàcs ha visto, in
questa figura, la traduzione filosofica della mentalità “borghese”, anche se bisogna tener
conto del marxismo ortodosso del filosofo ungherese, come appare molto chiaramente anche
dalle sue opere di estetica).
La seconda figura è quella della ragione legislatrice.
Infatti l’autocoscienza, avvertendo l’ “inganno” di cui si è parlato, cerca in sé stessa delle
leggi che valgano per tutti.
Tuttavia, tali leggi universali, in virtù della loro origine individuale, si rivelano autocontraddittorie.
Ad esempio, la massima secondo cui “ognuno ha il dovere di dire la verità” non tiene
presente, osserva Hegel, che la verità per l’individuo si traduce nella “persuasione e
cognizione ch’egli a volta a volta ne ha”89, in modo tale che “l’universalmente necessario, il
valevole in sé, che la proposizione voleva esprimere, si è piuttosto invertito in una completa
accidentalità”90.
Tali contraddizioni spingono la coscienza a farsi ragione esaminatrice della leggi, cioè a
cercare delle leggi assolutamente valide, ed è questa la terza figura.
Tuttavia, nella misura in cui sottomette (razionalisticamente ed illuministicamente) le leggi al
proprio esame, essa appare costretta a porsi al di sopra delle leggi e quindi a ridurne,
simultaneamente, l’intrinseca validità ed incondizionatezza:
“Se chiedo del loro nascimento e le limito al punto della loro origine, io son già oltre di loro;
ché io sono ormai l’universale, ma esse il condizionato e limitato. Se debbono legittimarsi al
mio sguardo, io ho già mosso il loro incrollabile esser-per-sé e le considero come qualcosa
che per me forse è vero, forse non è vero”91.
89

Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia…, cit., p. 350.
Ibid.
91
Ibid., p. 360.
90

30

Con tutte queste figure Hegel intende quindi farci capire che se ci si pone dal punto di vista
dell’individuo si è inevitabilmente condannati a non raggiungere mai l’Assoluto.
Quest’ultimo si trova soltanto nella fase dello “Spirito”, ovvero di ciò che Hegel, nella fase
sistematica del suo pensiero, denominerà “Spirito Oggettivo” ed “Eticità”, intendendo, con
queste espressioni, la ragione che si è realizzata concretamente nelle istituzioni storicopolitiche di un popolo e soprattutto dello Stato “l’intelligente ed essenziale far del bene è [ …]
l’intelligente, universale operare dello Stato: - operare al cui paragone l’operare del singolo
come singolo diviene qualcosa di così meschino che non val quasi la pena di parlarne”92.
Tant’è che le leggi etiche più indubitabili (“dire la verità”, “amare il prossimo”) risultano pure
astrazioni se manca lo Stato a determinare il contenuto.
In altri termini, la ragione reale non è quella dell’individuo, ma quella dello Spirito o dello
Stato, che per Hegel sono sostanza solo nel senso etimologico di substantia, cioè di , come
afferma Gianni Vattimo, “sostrato che regge e rende possibile ogni atto della vita
individuale”.
Infatti, proclamare che noi siamo sempre “dentro la sostanza etica”93 equivale a sostenere che
l’individuo risulta fondato dalla realtà storico-sociale e non viceversa.
Ma con la nozione di “Spirito” siamo già in un momento ulteriore della Fenomenologia, il
primo momento “pratico”.

92
93

Ibid., p. 352.
Ibid., p. 361.

31

CAP. III°: I MOMENTI PRATICI
La seconda parte della Fenomenologia dello Spirito comprende tre sezioni (lo Spirito, la
Religione ed il Sapere Assoluto) che anticipano il contenuto della “Filosofia dello Spirito”94 e,
per certi aspetti, della filosofia della storia95.
Hegel stesso, in una redazione più concisa del processo fenomenologico, contenuta
nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, ha eliminato tale parte.

III.1. Lo Spirito.
Come si è visto, per “Spirito”, Hegel intende l’individuo nei suoi rapporti con la comunità
sociale di cui è parte.
La sezione dello Spirito comprende tre tappe fenomenologiche:
a) lo spirito vero; l’eticità;
b) lo spirito che si è reso estraneo a sé; la cultura;
c) lo spirito certo di sé stesso; la moralità.
La prima figura corrisponde alla fase dell’eticità classica, ossia alla polis greca, in cui
abbiamo una fusione armonica tra l’individuo e la comunità, in quanto il singolo appare
profondamente immerso nella vita del proprio popolo.
La seconda figura corrisponde alla fase della frattura tra l’io e la società, ossia ad una
situazione di scissione e di alienazione, che, già iniziata nel mondo antico e con l’Impero
romano, trova il proprio culmine nel mondo moderno.
In quest’ultimo troviamo infatti un tipo di “cultura” corrosiva che, con l’Illuminismo, tende a
criticare e a distruggere tutto, rivoltandosi, alla fine, contro sé stessa.
Manifestazione politica di questa vicenda intellettuale è la Rivoluzione francese, che, volendo
instaurare il regno della libertà, ha invece dato origine ad una società del Terrore, dove gli
stessi esponenti della rivoluzione finiscono per ghigliottinarsi a vicenda.
Ma questa figura merita di essere maggiormente approfondita.
Hegel condanna qui il Terrore montagnardo e la Rivoluzione francese nella sua fase
terminale96, in cui “lo spirito si è reso estraneo a sé”.
94

Di cui Hegel parla nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Heidelberg, 1817, la più importante
e voluminosa opera dello “Hegel maturo”.
95
Trattata da Hegel nelle Lezioni sulla filosofia della storia, che altro non è che la raccolta, da parte dei suoi
studenti, delle lezioni tenute all’Università di Berlino e pubblicate postume.
96
Si tenga presente che Hegel aveva salutato la fase iniziale della Rivoluzione francese come “l’alba di una
nuova era” negli Scritti teologici giovanili; qui condanna la degenerazione della Rivoluzione dal 1793 al 1794,
durante la dittatura giacobina di Robespierre, Chouton e St. Just. Hegel, di fatto, distingue due fasi nella

32

La Rivoluzione giacobina, tutta teorica, vuole rovesciare il mondo sulla ragione, sul pensiero,
sulla “metafisica” quindi, nonostante e paradossalmente sbandieri, con l’ateismo, il “culto
della Dea Ragione”: la Rivoluzione ha quindi fatto un “lavoro filosofico” in cui il mondo è
distrutto per essere posto sulla Ragione, in cui “le teste vengono tagliate come se fossero dei
cavoli”, in cui il particolare viene sacrificato per l’universale, in cui “lo Spirito si è
insanguinato”.
Il cattivo rapporto tra Universale (ragione) e particolare (mondo) è il punto debole della
Rivoluzione: il Terrore.
Tale Illuminismo corrisponde, in sede filosofica, alla morale kantiana, in cui si assiste al
dominio della Ragione sui sensi, dell’Universale astratto sul particolare concreto, della Legge
Morale, formale, vuota, Assoluta, sulle inclinazioni sensibili dei singoli individui.
In particolare Hegel critica i postulati della Ragion Pratica, la libertà (solo quella di obbedire
alla Legge Morale), l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio, in quanto tali postulati,
necessari rispettivamente per raggiungere la Santità o Virtù (che per Robespierre era
l’assoluta fedeltà agli ideali repubblicani, come per gli antichi romani, ai quali si riferisce, e
non invece alla “virtù” utilitaristica del Principe di Niccolò Machiavelli) ed il Sommo Bene,
non si trovano nel corso del mondo.
E’ questa la coscienza morale (Gewissen), la cui azione “sfugge però di mano”, in quanto il
risultato della coscienza morale non è prevedibile, “il sasso è lanciato dalla mano dell’uomo,
ma il suo volo è fatto proseguire dalla mano del diavolo”, rappresentata dal Terrore.
Di fronte al Terrore, una parte della coscienza si inorridisce e si ritira: è questa la figura
successiva, quella dell’anima bella.
Il riferimento è a Friedrich Schiller, in cui il bello s’identifica con il buono, l’estetica con
l’etica97.
Schiller, esprimendosi contro la morale kantiana, definì Kant “il Mosè tedesco”98.
Sono questi gli anni in cui in Germania l’arte appare come il momento più alto, con Schiller,
l’Idealismo estetico di Schelling, i fratelli Schlegel e la rivista “Atheneum”, Holderlin (la sua
visione della Grecia anticipò quella nietzscheana, infatti Nietzsche lesse Holderlin): Hegel
vuole smontare la certezza che l’arte sia il momento più alto dello Spirito.
Rivoluzione, la prima, fautrice di un nuovo ordine d i una nuova legalità, è quella moderata che ha portato alla
trasformazione politica della Francia da monarchia assoluta a monarchia costituzionale, e che ha abolito i
privilegi feudali, sancendo i “Diritti dell’Uomo e del Cittadino”; la seconda fase, violenta, ha finito con il
fagocitare la prima in nome di principi astratti. E’ questa la tesi che potremmo definire “moderata” di A.
Ferrero, in Le due rivoluzioni francesi, Sugarco, Milano, 1986.
97
Cfr. F. Schiller, Lettere sull’educazione estetica.
98
Cfr. F. Schiller, Sulla grazia e sulla dignità.

33

Hegel vuole screditare “il Genio romantico, che tutto dissolve in nome dell’ironia”, e che
rischia, a causa dello scoramento, dovuto alla consapevolezza dello scarto tra l’Arte, l’Artista
da una parte, e la produzione artistica dall’altra, di condurre al nichilismo.
Hegel anticipa qui la “morte dell’arte”, intendendo l’Arte come soggettività chiusa in sé stessa
che ha tuttavia la pretesa di cogliere l’Assoluto.
Una parte della coscienza, quella agente, ha compiuto il male durante il Terrore, facendo
inorridire l’altra metà della medesima coscienza, quella giudicante.
Si verifica quindi una scissione: la coscienza si sente incarnazione del dovere, non agisce, ma
si limita a guardare ed a condannare l’azione del male, rappresentata dalla coscienza agente, e
se ne distacca, esprimendo così una nuova separazione tra particolare ed universale ed
assumendo un atteggiamento così miope da dare valore al vecchio proverbio francese per cui
“non c’è eroe per il suo cameriere”; la coscienza giudicante ha così assunto l’atteggiamento
del cameriere, in quanto non ha capito che la coscienza agente è una parte di sé, e ,
separandosi dalla coscienza giudicante, ha prodotto una nuova scissione.
La coscienza agente si riconosce nella scissione e confessa la propria singolarità: con tale
confessione s’innalza così all’universale.
La coscienza agente si aspetta un reciproco atteggiamento da parte della coscienza giudicante,
ma questa, certa di sé, “con cuore duro”, non risponde e crede di essere solo lei nel bene.
L ’”anima bella” è questo “cuore duro”, questa mancanza di risposta, “e mentre le ferite dello
Spirito si rimarginano senza lasciare cicatrici”, la coscienza giudicante solo in un secondo
momento, perdona la coscienza agente, il bene perdona il male: perdonare significa rinunciare
alle pretese assolutistiche di universalità e riconoscersi uguale all’ “altra” coscienza, in quanto
entrambe parti di un’unica coscienza.
Come la coscienza agente si riconosce nella confessione, la coscienza giudicante si riconosce
nel perdono: le due autocoscienze ora si parlano, comunicano con il linguaggio, ma non si
amano, perché Hegel ha superato l’amore come categoria unificatrice fin dai tempi del
“periodo bernese”99.
La categoria della comunicazione non si realizza quindi nell’amore, nell’amicizia, nella filìa.
Confessione e perdono consentono alla coscienza di riunificarsi e passare al momento
successivo, quello della Religione.

99

L’amore, negli Scritti teologici giovanili, era la categoria che superava ogni ostacolo, perché gli amanti sempre
si cercano e per amore sono pronti a dare la vita l’uno per l’altra, ma l’amore viene sconfitto dalla proprietà,
Eigentumlichkeit, una male radicale che ha minato anche lo spirito delle ipocrite prime comunità cristiane.

34

III. 2. La Religione.
All’interno di questo secondo ed ultimo momento pratico fenomenologico, ultimo momento
dell’opera, Hegel distingue tre figure:
a) la religione naturale;
b) la religione artistica;
c) la religione rivelata.
Circa la prima figura, quella della religione naturale, Hegel afferma che essa, a causa della
sua immediatezza, sembra quasi un “passo indietro”, un ritorno alle prime figure, immediate,
in quanto “Dio viene cosalizzato con il lampo e con il tuono”, ma non è così, è un “passo
avanti”, anche se la coscienza non se ne rende conto.
La seconda figura è quella della religione artistica, che concepisce Dio come “il sé
unilaterale”, un punto di vista schellinghiano, in quanto si rappresenta Dio solo come bellezza
esteriore, dal punto di vista, quindi estetico, ma Hegel ha già celebrato la “morte dell’arte”
nella figura precedente; inoltre, tale punto di vista, è infatti unilaterale, perché coglie solo il
lato artistico, estetico della divinità.
Queste due prime figure del Momento “Religione” sembrano quindi tradire la categoria di
“negazione determinata”, ma non è così, perché, malgrado tali sconfitte, la coscienza
prosegue infatti le sue esperienze e scopre infine la religione rivelata (Offenbar) nella terza
figura, che esprime un contenuto vero, che è il Sapere Assoluto, ma in una forma ancora
inadeguata, la forma del concetto, che è “campo di dominio dell’intelletto”, e non della
ragione: la religione rivelata (Hegel tiene presente il cristianesimo protestante luterano
tedesco come forma di religione rivelata più alta) è comunque la forma di religione più vicina
all’Assoluto, è quindi l’ “anticamera dell’Assoluto”.

35

CAP. IV°: IL SAPERE ASSOLUTO.

Il “Sapere Assoluto” è il luogo di nascita della scienza, in cui sono scomparse le figure,
perché sono terminate le esperienze della coscienza finita, limitata, volgare, il cui punto di
vista coincide ora con quello della Scienza, del “Per Noi”.
La Scienze appare soltanto adesso, solo dopo tutte queste esperienze.
Ma cos’è il Sapere Assoluto?
E’ qualcosa di estremamente semplice, non di astratto, ma di “massimamente concreto”.
Da quanto detto si comprende come il Sapere Assoluto sia incollocabile perché non
comprende più le figure, che erano invece “storicizzate”.
Tutte le precedenti figure, tutte le dolorose esperienze che la coscienza ha compiuto e che
credeva inutili, in quanto esperienze finite sono “tolte”, eliminate nel loro aspetto di finitezza,
ma sono invece “conservate” come momenti positivi di crescita verso il Sapere Assoluto, che
non è altro che l’ “identità dell’identità e della non-identità”, il soggetto che ingloba in sé
l’oggetto e che lo conosce completamente senza dominarlo o separarlo, senza scissioni interne
o atti di violenza.
Il Sapere Assoluto è la pura conoscenza in cui le esperienza precedenti sono quindi “tolte
come conservate” (“Aufgehoben”).
Il Sapere Assoluto consiste dunque in questa consapevolezza che le esperienze passate non
state inutili, ma, anzi, fondamentali, e che, in ogni figura, in questa consapevolezza di
necessità dell’esperienza, “c’era già” il Sapere Assoluto, ma la coscienza finita, nella sua
presunzione e nella sua immediatezza, non se n’ era accorta.
Si nota l’importanza che Hegel conferisce alla filosofia della storia: le figure sono conservate
dal Sapere Assoluto come “memoria”100, ma non si tratta di una “morta memoria”, ma di una
memoria viva e necessaria.
Sono terminate le figure, storicamente collocate nei vari periodi, perché è terminata la storia:
la Scienza, il Sapere Assoluto, si affaccia quindi alla fine della Storia, lo Spirito appare fuori
dal Tempo, ma per manifestarsi ha avuto bisogno del Tempo.
E’ questo il grandioso, ma problematico rapporto tra Spirito e Tempo in Hegel.
Afferma infatti Hegel: “La civetta di Minerva spicca il volo solo al tramonto”, la civetta di
Minerva è la Scienza, che si manifesta solo al tramonto della Storia.
100

Cfr. G. W. F. Hegel, Fenomenologia…, cit., tomo II, p. 305.

36

La conclusione dell’opera ribadisce l’importanza, per Hegel, di una filosofia “ a posteriori”, e
quindi fondata sull’esperienza, per cui si può definire la Fenomenologia dello Spirito come
“un’anti-critica della Ragion pura”.
Scrive infatti Hegel, alla fine della sua opera:
“ E’ questo del Sapere Assoluto il calvario e la certezza del suo Trono, senza di cui Esso
sarebbe soltanto l’inerte solitudine. E soltanto
Aus dem Kelcke dieses Geisterreiches

da questa coppa di questo Regno dello Spirito

schaumt ihm seine Unendlichkeit

spumeggia la sua Infinità”101.

101

Ibid.

37

CONSIDERAZIONI CONCLUSIVE: ATTUALITA’ DEL PENSIERO
HEGELIANO.

Prima di procedere con le dovute considerazioni conclusive, al termine di questo lavoro, è
opportuno tener presente la seguente mappa concettuale riepilogativa della Fenomenologia
dello Spirito, con i “Momenti” e le relative “figure”:

MOMENTI TEORETICI:
COSCIENZA: certezza sensibile; percezione; forza e intelletto.
AUTOCOSCIENZA: signoria e servitù; stoicismo; scetticismo; coscienza infelice.
RAGIONE: OSSERVATIVA: osservazione del mondo organico; psicologia; fisiognomica;
frenologia.
OPERATIVA: CONTRO IL MONDO: il piacere e la necessità; la legge del cuore
e il delirio della presunzione; il cavaliere della virtù e il corso del
mondo.
NEL MONDO: il regno animale dello spirito e l’inganno, o la cosa
stessa; la ragione legislatrice; la ragione esaminatrice delle leggi.

MOMENTI PRATICI:
SPIRITO: l’eticità, lo spirito che si è reso estraneo a sé (il terrore); l’anima bella.
RELIGIONE: naturale, artistica, rivelata.

SAPERE ASSOLUTO.

38

Con l’approdo della coscienza al Sapere Assoluto, si pone il problema di concretizzare questo
Sapere Assoluto, in modo che non rimanga una conquista astratta.
Questo conduce Hegel a proseguire il lavoro nelle opere, cosiddette, della maturità, ovvero la
Scienza della logica (1816) e l’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817),
entrambe del periodo di Heidelberg.
La logica è infatti il primo momento, quello del soggetto, della tesi, che si deve alienare nella
natura (oggetto, antitesi) per poi darsi infine nello spirito (assoluto, sintesi).
Qui Hegel propone uno schema dialettico triadico, che si ripresenta anche in ogni scansione
delle suddette tre parti, la prima delle quali sarà appunto studiata nella Scienza della logica
(detta anche “Grande Logica” per distinguerla dalla logica giovanile, trattata nella Logica e
metafisica di Jena 1804-05), e le altre due nell’Enciclopedia.
Più precisamente, la logica hegeliana parte dal presupposto che è scomparsa ogni differenza
tra coscienza e Sapere Assoluto, pone cioè come premessa il punto di approdo della
Fenomenologia dello Spirito.
Hegel riprende qui la dialettica greca, in modo particolare quella di Parmenide: pensare ed
essere coincidono, si implicano vicendevolmente, sono la stessa cosa, secondo lo schema
seguente:
PENSARE = ESSERE e PENSARE <===> ESSERE.
Tale identità implica quella tra piano logico e piano ontologico, tra Reale e Razionale, tra
essenza ed esistenza, tra idea e realtà, tra attività teoretica ed attività pratica.
Hegel afferma infatti che “Tutto ciò che è Razionale è Reale e tutto ciò che è Reale è
Razionale”.
Solo questa totale coincidenza consente di arrivare ad una verità pura, disvelata: questa verità
è Dio prima della creazione del mondo, è l’elemento puro del pensiero, è il “logos”.
Questo Dio, inteso quindi come 1)Logos, per diventare 3)Spirito deve prima alienarsi nella
2)Natura e tornare in sé, superando questa alienazione, secondo lo schema seguente:
LOGOS (LOGICA) ==> NATURA ==> SPIRITO (SINTESI DI “ IN SE’ ” + “ PER SE’ ”) .
Il Logos, cioè la Logica, va anch’esso concepito nel suo sviluppo dialettico.
Le tappe fondamentali della logica sono le seguenti:

39

A)logica dell’essere, che si articola a sua volta in 3 fasi: a)essere;
b)non-essere (negazione dell’essere);
c)divenire (sintesi di essere e nonessere).
B)logica dell’essenza, nella quale Hegel critica la logica aristotelica, fondata sui principi di
identità (A = A) e di non-contraddizione (se A=A

==> A =/= NON-A), in quanto la

contraddizione, come si è visto, è un momento del vero.
In particolare, contro il principio aristotelico di non-contraddizione, Hegel ribadisce il
principio di “contraddizione necessaria”.
C)logica del concetto, in cui il Pensiero si attua nella circolarità delle 3 fasi, si realizza cioè
nell’auto-dispiegamento del soggetto, è questa la sintesi delle due fasi precedenti, secondo lo
schema seguente:
A)logica dell’essere = soggetto = tesi;
B)logica dell’essenza = oggetto = antitesi;
C)logica del concetto = assoluto = sintesi.
La circolarità è quindi intesa come manifestazione e realizzazione, totalità dei momenti
precedenti.

Il passaggio dall’Idea alla Natura, cioè dalla Logica alla Natura, è uno dei punti più oscuri e
complessi del pensiero di Hegel maturo, esposto nella prima parte dell’Enciclopedia della
scienze filosofiche in compendio (l’ultima monumentale opera hegeliana, pubblicata ad
Heidelberg nel 1817), appunto la “Filosofia della Natura”.
La logica “esce da sé”, l’idea si aliena cioè nella Natura, secondo lo schema seguente:
LOGICA ==> NATURA, vale a dire SOGGETTO ==> OGGETTO.
Questa alienazione ha tuttavia un fine: quello di prendere consapevolezza di sé e di realizzarsi
compiutamente come SPIRITO, poiché soltanto alienandosi nella NATURA, la LOGICA
diventa consapevole.

La “Filosofia dello Spirito” occupa invece la seconda ed ultima parte dell’Enciclopedia, e si
articola, a sua volta, in tre fasi, secondo lo schema seguente:

40

1)SPIRITO SOGGETTIVO (che rappresenta il punto di vista finito del soggetto, non è questa
una parte molto importante);
2)SPIRITO OGGETTIVO, molto importante, si articola in A)DIRITTO ASTRATTO;
B)MORALITA’;
C)ETICITA’, a sua volta articolata in a)FAMIGLIA;
b)SOCIETA’ CIVILE;
c)STATO

ETICO,

che

rappresenta la sintesi di FAMIGLIA + SOCIETA’ CIVILE e si pone, in tal modo, come il
punto più alto dell’eticità e dello Spirito Oggettivo;
3)SPIRITO ASSOLUTO, che si articola in A)ARTE, a sua volta articolata in a)orientale;
b)classica;
c)romantica;
B)RELIGIONE,

a

sua

volta

articolata

in

a)primitiva;
b)giudaica e classica;
c)cristiana luterana;
C)FILOSOFIA, non più ripartita, è finalmente
“l’Idea che pensa sé stessa”, tornata finalmente e definitivamente in sé.

Ma se questo processo si è compiuto con Hegel, allora potrebbe aver ragione lo stesso Hegel
nell’affermare che la storia della filosofia si è conclusa con lui: in realtà si è conclusa la storia
di un problema della filosofia, quella del rapporto problematico tra soggetto ed oggetto, aperto
da Cartesio nel ‘600, proseguito con Kant, Fichte, Schelling ed Hegel.
Dopo la morte di Hegel, infatti, la filosofia prenderà altre strade, o vero l’irrazionalismo
antihegeliano con Schopenhauer ed il pre-esistenzialismo con Kierkegaard, o verso il
marxismo, ma il pensiero di Hegel resterà comunque un punto di riferimento, o per dissenso o
per assenso verso le sue dottrine.
Hegel fu accusato da alcuni suoi contemporanei di essere un “Genio freddo” (fu usato proprio
questo ossimoro), vale a dire di essere stato un grande metodico, ma privo di quella creatività
che invece caratterizza l’animo romantico.
Hegel fu, in effetti, fin da giovane, un grande metodico, uno studioso instancabile,
tenacissimo, versato in tutti i campi del sapere: fu l’antitesi del genio sregolato di certi
romantici.

41

La più bella descrizione di Hegel ce la offre lo stesso Hegel descrivendo Platone, o, meglio,
come egli si figurava Platone: “Platone studiò presso molti filosofi, si sforzò duramente e
lungamente, viaggiò, non fu davvero un genio produttivo, né poetico, bensì una mente che
procedeva adagio. Al genio Dio dà qualcosa nel sonno. Ciò che Egli dà loro nel sonno sono
perciò null’altro che sogni, che il mattino spazza via, mentre i grandi sistemi rimangono”.
Hegel studiò molti filosofi, meditò, viaggiò; a differenza di Fichte, di Schelling e di altri
romantici che giovanissimi firmarono i loro capolavori, Hegel giunse adagio alla meta.
Ma i sistemi dei suoi contemporanei ai quali egli allude sono stati davvero come i sogni,
mentre le idee di Hegel hanno costituito, nel bene e nel male, una componente fondamentale
del pensiero occidentale.
Hegel fu infatti scrittore fecondissimo.
Le sue vastissime letture, la facilità con cui assimilava e memorizzava i vari contenuti, gli
interessi assai vari diedero alla produzione hegeliana uno spessore culturale ed un’ampiezza
eccezionali.
I nuclei concettuali ai quali tutto il sistema hegeliano può essere ricondotto, seguendone in
concreto lo sviluppo fino al suo compimento, sono tre:
1)la realtà in quanto tale è Spirito infinito;
2)la struttura e la vita stessa dello Spirito, quindi anche il procedimento secondo il quale si
svolge tutto il sapere filosofico, è la dialettica;
3)la peculiarità di questa dialettica, assai differente da tutte le forme precedenti di dialettica102,
è l’elemento “speculativo”.
Circa il primo di questi tre elementi, è significativo notare come Hegel critichi le categorie di
“finito” e di “infinito” tradizionalmente intese: infatti, un “infinito” che, in quanto tale, separi
da sé, escluda il concetto di “finito”, diventa un “infinito finito”, in quanto limitato dalla
mancanza del “finito”; a sua volta, anche un “finito” assolutizzato, estremizzato nella sua
finitezza, si risolve in una sorta di “infinito”.
Ecco quindi come infinito e finito si implichino vicendevolmente e necessariamente.
La Fenomenologia dello Spirito segna una tappa decisiva. Hegel si stacca da Schelling, al
quale si era avvicinato da giovane, dopo la brevissima stagione kantiana della Vita di Gesù103,
e presenta un tipo di pensiero del tutto originale.

102

Nonostante Hegel riprenda e valorizzi molto la dialettica antica, specialmente quella del Parmenide di
Platone.
103
La Vita di Gesù, facente parte degli Scritti teologici giovanili, un complesso di manoscritti pubblicati postumo
da Nohl nel primo ‘900, è praticamente una trascrizione, quasi letterale, del Vangelo di Matteo in termini

42

La Fenomenologia dello Spirito è ancora oggi al centro del dibattito su Hegel.
Fra tutte le opere, quale rispecchia più compiutamente il pensiero, il metodo e lo spirito di
Hegel?
A questa domanda non esiste una risposta che raccolga gli unanimi consensi degli studiosi.
A seconda dei differenti momenti storici e culturali e a seconda delle differenti tendenze degli
studiosi, si è risposto e si risponde in modo differente.
Alcuni hanno considerato e molti considerano tuttora la Fenomenologia dello Spirito come il
capolavoro.
Ma la Fenomenologia è stata, almeno inizialmente, concepita dallo stesso Hegel come una
sorta di “introduzione al sistema” e, se pure è vero che il sistema tuttavia vi compare (già nel
Frammento di sistema, collocato dall’autore al termine degli Scritti teologici giovanili e
datato 14 settembre 1800 e primo abbozzo manoscritto hegeliano del periodo jenense, si
esplicitava l’esigenza di concretizzare le generiche idee finora espresse in un “sistema”), è
altrettanto vero, secondo alcuni, che vi compare solamente “di scorcio” e, accanto a parti
bellissime, essa presenterebbe parti assai problematiche ed acerbe.
In passato, è stata celebrata soprattutto l’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio,
che presenta il quadro completo del pensiero e del metodo del nostro filosofo.
Ma molti hanno rilevato le asperità anche di questa monumentale opera che, come
compendio, presenta un discorso talora troppo denso e conciso, e quindi non sempre
comprensibile; ma soprattutto hanno rilevato come l’Enciclopedia metta troppo a nudo il
difetto del pensiero hegeliano: l’eccessiva “sistematicità”, le pretese di presentare un sapere
che non è una particolare visione dell’assoluto, ma la “scienza assoluta dell’assoluto”, con le
relative ambizioni di sapore egemonico ed anche totalitaristico.
C’è stato un periodo in cui si sono apprezzati soprattutto i Lineamenti di filosofia del diritto,
per la particolare concezione dell’etica e per la celebre dottrina dello Stato.
Ma queste dottrine si presentano oggi come notevolmente obsolete e, nella loro sostanza, non
più proponibili.
Da qualche tempo è in auge la Scienza della logica, rivalutata soprattutto a motivo degli stretti
rapporti che, in Hegel, l’elemento logico ha con il linguaggio, che oggi è al centro degli
interessi filosofici.

kantiani della Critica della Ragion pratica (1788): Gesù è ivi concepito come l’ideale uomo morale ed il peccato
originale è l’innata tendenza umana a trasgredire la legge morale.

43

Tuttavia è, sì, vero che la logica contiene tutto, perché è anche una “filosofia prima”, per dirla
con Aristotele, ossia una metafisica104; tuttavia contiene tutto solo in una certa prospettiva,
che è quella dell’ “Idea come Logos” e l’idea logica deve ulteriormente svilupparsi come
“Natura” ed infine anche come “Spirito”, come abbiamo appena visto.
Hegel stesso scrive che “un popolo senza metafisica è come un tempio senza altare”.
Il materiale più ricco ed interessante dell’eredità di Hegel, secondo altri, si trova nei grandi
corsi tenuti a Berlino e pubblicati postumi, ricchi di analisi e di notazioni tuttora degne di
essere a fondo meditate; rimane, però, il fatto che questi corsi sono in gran parte ricostruiti su
appunti e dispense dei discepoli ed hanno finalità prevalentemente didattiche.
In realtà, tutte queste opere menzionate sono, per un aspetto o per un altro, di rilievo assai
notevole, e ciò spiega la ragione per cui, in tempi diversi o in ottiche differenti, ciascun di
esse abbia potuto essere considerata il capolavoro di Hegel.
Forse non si è lontani dal vero affermando che la Fenomenologia, malgrado i suoi difetti, è
l’opera per certi aspetti più viva e più affascinante
Nell’affrontare la trama complessa e singolare dell’opera, ho ritenuto necessario premettere al
momento ermeneutico, interno ad essa, la ricostruzione storica del percorso compiuto da
Hegel per approdarvi.
Nell’opera hegeliana presa in esame, infatti, alcuni dei sentieri intrapresi dall’autore si
interrompono, mentre altri si staccano verso la definizione compiuta del suo pensiero.
La Fenomenologia racchiude quindi le ragioni del loro scomparire e del loro sorgere: in Hegel
la concezione dell’opera si afferma progressivamente come un disegno sistematico, in cui
ogni pennellata costituisce la dissoluzione di quella precedente ed insieme il rinnovamento.
Possiamo anche affermare che nel corso dell’opera Hegel, oltre a indagare il tessuto religioso,
economico e politico dei tempi passati e del proprio tempo, si fa volta volta strada il sorgere
di una nuova logica speculativa all’interno dello sviluppo completo delle contraddizioni non
risolte, delle quali è intessuta l’opera.
E’ infatti sospingendo al punto della sua crisi ogni processo emblematicamente
contraddittorio, da cui è travagliata l’esperienza storica, che Hegel perviene ad una nuova
definizione del compito e della struttura scientifica del sapere filosofico.
Esso infatti espone nella forma più propria l’itinerario della coscienza, sia intellettuale
(Bewussein, termine che si può tradurre con “coscienziosità”, l’essere coscienti nel senso di
104

Aristotele definisce infatti la Metafisica come “filosofia prima” per distinguerla dalla Fisica o scienza della
natura (fiusis, in greco), che chiama “filosofia seconda”; è altresì noto che il termine “metafisica” non fu coniato
né da Platone, né da Aristotele, ma, probabilmente, da un certo Andronico da Rodi, un aristotelico del II° sec.

44

consci, consapevoli) che morale (Gewissen) della coscienza nella sua esistenza naturale: i vari
“Momenti” che abbiamo passato in esame, vengono definiti da Hegel come “lo spirito nel suo
mondo”, o “lo spirito nella sua esistenza mondana”.
Come “esserci dello spirito”, e quindi coscienza in senso proprio, essa può venire organizzata
in base ad una progressione concettuale elaborata in un punto della storia del pensiero antico
ancora ignaro di quel rivolgimento radicale della storia del mondo, rappresentato dal
cristianesimo, ma proprio per questo felicemente idoneo a cogliere la struttura dell’esperire
della coscienza nella sua immediatezza naturalistica.
Ma quando, con il cristianesimo, la religione attinge al suo compimento e manifesta, prima
della scienza, il contenuto dello spirito, allora una nuova “semplicità” interviene come
principio di organizzazione della totalità ed in essa si annuncia e deve essere tratta alla luce
una nuova logica, destinata a riassorbire in sé tutto l’itinerario della coscienza, facilitata in
questo dall’urgere verso il concetto e dai precorrimenti della nuova organicità scientifica
disseminati lungo il cammino anteriore.
Ma l’una totalità non può stare senza l’altra.
Il punto d’intersezione è costituito dal principio della soggettività, colta come portatrice di un
valore infinito: in base ad esso la coscienza si educa a forma assoluta; in quanto ha consumato
in sé ogni estranea essenza oggettiva, essa è in grado di sgretolare la durezza alienante della
“rappresentazione”, nella quale la coscienza religiosa annuncia il contenuto assoluto; il
compimento dell’opera è appunto la libertà del sapere, che si può dire ab-solutus non perché
si libri in una insostenibile purezza al di sopra dell’esperienza storica, ma perché è passato
attraverso il calvario di ogni possibile forma di condizionamento.
La necessità di giustificare il sorgere della scienza ha così condotto Hegel a ripercorrere il
ciclo completo delle forme in cui si espressa la dottrina tradizionale della verità come
corrispondenza del concetto all’oggetto o adeguazione della mente alla cosa.
Egli non solo ne ha portato allo scoperto la radice, e cioè la coscienza, ma ha anche mostrato
nella coscienza stessa l’infinità o la contraddizione capaci di portare a maturazione la crisi
della determinazione dell’essenza della verità offerta da una tradizione plurimillenaria.
Uno dei non trascurabili insegnamenti della Fenomenologia dello Spirito consiste appunto
nella dimostrazione che la critica del concetto dominante di verità, il quale condiziona, volenti
o nolenti, tutti i comportamenti umani, se condotta con la radicalità che il discorso filosofico
esige, matura al proprio interno una determinazione dell’essenza della verità e quindi un
nuovo statuto scientifico per la filosofia.
Ciò può valere per noi.

45

Se infatti la nostra epoca è caratterizzata dal fatto che i suoi più significativi itinerari filosofici
manifestano i loro tratti essenziali proprio là dove risultano essere, per dirla alla Martin
Heidegger, dei “sentieri interrotti” o per l’impraticabilità dell’itinerario prescelto o per
l’abisso di silenzio aperto sotto il linguaggio o per quella più penosa forma d’interruzione del
lento maturare del pensiero, che consiste nella ripetizione immodificata, talvolta neppure
“rivisitata” di posizioni apparse con ben diversa dignità scientifica in epiche trascorse; allora,
sfruttando il suggerimento hegeliano, si possono ripercorrere quegli itinerari, individuare
l’essenza della verità da cui sono dominati e, assumendo l’interruzione come l’emergere allo
scoperto di un principio di corrosione critica latente fin dall’inizio del cammino, scorgere se
già in esso non maturi, inavvertita, una nuova capacità di esaminare e di determinare che cosa
sia la verità.
In Hegel, la dissoluzione della concezione coscienziale della verità come corrispondenza del
concetto all’oggetto giustifica la nuova determinazione dell’essenza della verità: “il vero è
l’Intiero”.
L’esigenza kantiana, secondo la quale si deve dare, per la compiutezza di una scienza, l’idea
della totalità e la connessione sistematica dei suoi elementi, viene fatta propria da Hegel e
sviluppata fino a fondare su di essa l’essenza della verità.
“Il vero è l’Intiero” non significa proclamare la definitività immodificabile dei risultati del
pensiero e del divenire storico.
Al contrario, l’esperienza si lascia cogliere come un tutto solo quando una forma dello spirito
è invecchiata e non si lascia più ringiovanire.
Sapere l’esperienza nella sua verità significa saperla nel suo limite e l’assolutezza del sapere è
così la radicale comprensione dell’essenza della finitezza.
La verità come intero costringe la Filosofia a stare ai confini della totalità e di là vigilare e
custodire.
Vigilare, perché essa è l’unica in grado di riconoscere ciò che di veramente inaudito possa
annunciarsi, quel “nuovo” capace di portare il processo, compiuto e compreso, alla sua
alienazione ed all’atto per mezzo del quale esso passa oltre.
Questo tema, ampliato a dismisura e filtrato attraverso un nuovo concetto della soggettività,
costituisce il compito a cui la Fenomenologia intende soddisfare, liberando le determinazioni
pure del pensiero dall’opposizione e dall’apparenza con cui esse si presentano alla coscienza.
Tale liberazione è contemporaneamente il divenire dal quale i concetti puri della scienza
sorgono giustificati, in modo tale che il loro movimento ulteriore possa dipendere unicamente
dalla semplicità della loro determinatezza interna.

46

Ciò è reso possibile dal fatto che la coscienza è in sé riflessione, che si trattiene, per natura
propria, al di qua dalla semplicità del concetto fintantoché non abbia elaborato, nel proprio
esperire, l’annientamento dell’intera massa di contraddizioni, di cui è portatrice.
La Verità strappa ogni cosa all’indeterminatezza, la porta a conoscere il suo limite. E
conoscere il proprio limite vuol dire sapersi sacrificare105.
Lo schema triadico da Hegel seguito nelle opere della maturità gli porterà l’accusa di
“Zirkeln” (circolarità) da parte di alcuni critici, ma questa non tange minimamente il tentativo,
grandioso e superbo, compiuto da Hegel, che resta una pietra miliare del pensiero filosofico,
punto di riferimento imprescindibile per chiunque voglia seguirlo o anche criticarlo e cercare
di superarlo: anche i suoi “nemici” saranno infatti costretti a muoversi sempre nell’orizzonte
hegeliano.
In questo consiste l’attualità del pensiero di Hegel.

105

Cfr. F. Chiereghin, Dialettica…, cit. Si tenga sempre comunque presente che Chiereghin legge Hegel con gli

“occhi esistenzialistici” di Heidegger.

47

BIBLIOGRAFIA

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Fenomenologia dello Spirito, a c. di E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze, 1979, 2 voll.

B) Altri testi hegeliani:
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