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Le dee viventi Marija Gimbutas .pdf



Nome del file originale: Le dee viventi - Marija Gimbutas.pdf
Titolo: Le dee viventi
Autore: Marija Gimbutas

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Titolo originale: The Living Goddesses:
Religion in Pre-Patriarchal Europe
Traduzione di Martino Doni
© 1999 Estate of Marija Gimbutas
Published by arrangement with the University of California Press,
Berkeley and Los Angeles
© 2005 by Edizioni Medusa - Viale Abruzzi, 82 - 20131 Milano
edizionimedusa@tiscalinet.it
ISBN 88-7698-009-1

Marija Gimbutas

Le dee viventi
a cura di
Miriam Robbins Dexter
Introduzione
ali 'edizione italiana
Martino Doni

medusa

Ta arkhaia, tempora ignota
Per un'epistemologia dell'archeologia
Martino Doni

...il libro delle sonore argille, la libresca terra,
il libro putrefatto, la diletta argilla
che ci tormenta come musica e parola.
(Osip E. Mandel'stam)

I
Il profano che visiti i siti della preistoria rimane il più delle volte deluso per il fatto che, se non è stato iniziato ai misteri della disciplina, non
capisce quasi nulla. Di fronte a lui ci sono solo calcinacci o mura perimetrali malmesse, annerite da un pesante strato di polvere; le statuette, opere d'arte o presunte tali, non sono affatto come quelle che vengono riprodotte sui libri: i loro profili sono sbiaditi; i graffiti sono
appena intellegibili; delle case rimane solo qualche buco; si fatica a
distinguere ciò che è "antico" da ciò che è semplicemente parte del
paesaggio. Andare a Lepenski Vir o a Tripolye non è come andare a
vedere il Partenone o i monumenti di Abu Simbel. Per il profano
(molto più che per il dotto) è giocoforza che l'archeologia della preistoria abbia a che fare con un racconto o con un mito. Certo, volendo
costruire un discorso scientifico converrebbe tralasciare il mito e affidarsi alla storia e alla realtà. Ma quando il documento si riduce a un
ammasso indistinguibile di pietrame, è difficile dar conto della storia o
della realtà, solo l'acume del detective può individuare un nesso,
seguire un tracciato, tentare un collegamento. E un detective non agisce mai da solo, è sempre accompagnato dal suo fedele assistente,
quello che comprende i tic del geniale maestro, che traduce la sua furia
induttiva-deduttiva in una narrazione lineare: prima c'erano solo sassi
e sabbia, ma se si guarda bene ecco, lì si può vedere un'impronta, ed
ecco una fossa, dentro ci saranno senz'altro resti animali, ed ecco un
focolare, un altare, un corno di bue che adesso è qui per terra ma chissà, forse un tempo stava appeso da qualche parte, in effetti poco più in
là c'è una grande pietra, ha un foro proprio in cima, il corno ci entra
alla perfezione... e sul corno ci sono dei segni, sono due grandi giri di
spirale, sono occhi, sono occhi di civetta, stavano sopra la grande pietra, guardavano i passanti con aria severa. E adesso due più due: un
altare, una fossa delle offerte, una civetta che scruta dall'alto... c'è

tutto il materiale per una storia, anzi per un mito, il mito di una religione sommersa sotto strati di terra e di tempo.
Che le pietre "parlino" (o "urlino", come diceva il poeta Mandel'stam
dei tumuli armeni), è un assunto dei detective della preistoria. Ma la
parola delle pietre va resa in un linguaggio accessibile, va distribuita,
soppesata, distolta dai fraintedimenti e dalle ideologie. L'archeologo è
sia Sherlock Holmes sia Watson. Non è soltanto il brillante cercatore
di tesori, è anche il paziente catalogatore e redattore delle sue scoperte, altrimenti non sarebbe tanto diverso dai tombaroli siciliani che
"sentono" la presenza degli antichi sepolcri a partire da indizi misteriosi. I reperti non vanno semplicemente raccolti, vanno interpretati,
cioè messi uno accanto all'altro per costruire una coerenza.
Da qui a dire che l'archeologia è una mitologia il passo non è così
arduo. Le prove di un determinato passato, in qualunque modo le si
voglia mettere, vanno tradotte in un linguaggio consequenziale che
non differisce poi tanto dalla narrazione: la linearità del logos trova la
sua affinità elettiva nel mythos che la racchiude. Ogni singolo reperto
assume il ruolo delle funzioni narrative di Propp: si selezionano delle
unità di significato tali da costituire la struttura di un racconto che poi
andrà ricoperto di orpelli e abbellimenti. Nessuna scienza come l'archeologia è tanto vicina al mito da imbastire con esso un'alleanza o
una reazione circolare, dal momento che nessuna scienza come l'archeologia mette in evidenza la problematicità della "verità storica".
Perché l'archeologia della preistoria ha questi privilegi? Perché è in sé
un paradosso: parla di ciò di cui converrebbe tacere; il suo coraggio
non consiste tanto nell'andare a snidare sepolcri a dispetto delle maledizioni e delle terribili minacce che decorano gli antri in cui sono
nascosti, ma nell'osare descrivere tutto ciò come parte integrante del
presente, nel mettere in luce dei legami sottilissimi tra un tempo lontano e un oggi che solo grazie a quel legame acquista senso. Come sia
che i Baschi parlino una lingua stranissima, è l'archeologia che lo spiega; che l'uomo nasca molte volte e che sia il risultato più o meno fortuito di molteplici vicende è ancora una volta la narrazione del passato remoto che lo stabilisce. L'abisso del passato è soprattutto un grande contenitore di narrazioni, di miti. È con ogni probabilità motivo di
scandalo, per una scienza che nasce dalle frange del positivismo, macchiarsi in modo così compromettente con il "mito". Ma lo scandalo
nasce solamente da un duplice fraintendimento, relativo a che cosa sia
il mito e a che cosa sia la storia.
II
Mito e storia nascono insieme, non sono una coppia separabile. Sono
come la dea doppia dell'antichità, come Demetra e Persefone.
Vediamo qualche esempio. Il filosofo Sesto Empirico nella sua opera
1

Contro i matematici, mise in atto una distinzione tra mito e storia che
agli occhi del lettore di oggi appare non solo comprensibilissima, ma
addirittura ovvia: la storia, dice Sesto, spiega come andarono realmente le cose, mentre il mito racconta eventi irreali e lo fa come se fossero accaduti veramente. Il positivista si compiace di quanto acume e
disincanto sprizzino dalle pagine dell'Empirico, e il senso comune si
consolida proprio a partire da questa frattura tra fantasia e realtà, tra
l'esattezza di un reportage documentato e la superstizione di una leggenda metropolitana. Poi però, e qui il lettore moderno smarrisce decisamente il filo del discorso, Sesto sembra rimangiarsi tutto: dai suoi
scritti emenge che la differenza tra mito e storia non è di tipo contentutistico, perché, a quanto pare, "la verità storica riguarda azioni, luoghi, epoche e figure di uomini illustri, ma anche quelli di eroi e di
dèi!". Mito e storia dunque hanno una medesima stoffa, solo che il
mito esagera nella confezione, si dilunga inutilmente su alcuni particolari che la storia riporta in modo più sobrio. Tutto il disincanto illuministico di Sesto Empirico si squaglia come neve al sole di fronte a
una constatazione simile: la storia pesca a piene mani in ciò che la precede, non si discosta affatto dalla "malattia linguistica" del mito e delle
credenze (e anche delle ideologie che oggi chiameremmo "etnocentriche", come la reverenza di un Pausania di fronte a tutto ciò che, per
quanto strambo ai suoi occhi, è pur sempre "greco").'
Ma il campione della frontiera che separa ciò che va detto da ciò che
va rubricato sotto la voce "fantasia" è forse Diodoro Siculo, ed è campione proprio perché esibisce anch'egli una buona dose di ambiguità.
L'ambizione di Diodoro è quella di raccontare tutta la storia: così raccoglie una quantità sterminata di documenti (facendo la gioia della
posterità erudita), li mette in fila e li connette, con l'acribia di uno storico moderno (e probabilmente lo storico moderno è tale proprio perché è stato preceduto da pionieri come Diodoro) fino a giungere alla
guerra di Troia. A questo punto si ferma: la storia finisce qui, dopodiché le fonti a sua disposizione sono infarcite di dèi e dee che se le suonano e se le cantano, nulla di documentabile, di argomentabile, fole o,
come dice Suzanne Sai'd, "pattumiera della storia". Gli albori del discorso razionale sulle radici storiche dell'uomo sono segnati dalle
colonne d'Ercole; importa poco che si tratti della guerra di Troia, o del
regno di Cecrope come nel "Marmo di Paro", o delle guerre persiane
0 dell'impresa degli Argonauti, ciò che conta è che vi sia un limite
invalicabile, oltrepassato il quale non si è più sulla tranquilla linea
costiera della storia ma si prende il largo del mito: da qui in avanti è
cosa degli dèi, come dice Rilke, un po' come nei primi rudimentali tentativi di tracciare un quadro geografico della terra, dove "qui ci stanno
1 leoni" definiva un intero continente inesplorato.
Per quanto riguarda la concezione del tempo storico, anche Diodoro
non dà in apparenza alcun motivo di stupore: è tutto chiarissimo, anzi
è esattamente quello che si pensa ai giorni nostri, solo si sposta avanti
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o indietro nella linea temporale il limite tra storia e preistoria (contrassegnato oggi, e non è un caso, dalla nascita della scrittura), ma il principio è identico. E però Diodoro Siculo a ben vedere mischia le carte.
In una maniera simile a quella che abbiamo visto in Sesto Empirico,
viene mostrato un limite non per ciò che esso ha di insuperabile dal
punto di vista dei contenuti - e infatti Sesto parla con una certa tranquillità di dèi e di eroi - ma per ciò che esso stesso rappresenta. Il limite, la frontiera della storia è il contrassegno della sua medesima potenzialità narrativa, è un artificio che dà avvio alla comunicazione, un po'
come il c'era una volta con cui incominciano le favole. In un quadro
simile, che cosa sia il mito è questione di "punti di vista". Il monito dei
leones che incombe sulle terre d'Africa nelle carte medievali è analogo a quello delle colonne d'Ercole: se passi di qua lo fai a tuo rischio
e pericolo. Diodoro lo sapeva bene, anzi forse è stato proprio lui a
dotare la frontiera tra storia e preistoria di un'architrave solida e duratura: una soglia il cui nome è arkhaiologia, la scienza che studia ta
arkhaia, i "tempi antichi". Da allora in poi la "mitologia" diventa
"archeologia" nei sensi in cui intendiamo ancora oggi queste parole:
un avamposto per sondare l'orlo di abissi imperscrutabili, il fondo dei
quali è accennato solamente da leggende e bizzarrie buone per i palati
avvezzi all'esotismo alessandrino. Nel contempo il "mito" diventa un
oggetto particolare, ridotto a un sistema astratto e decontestualizzato di
connessioni archetipiche, inscheletrito, come nella Biblioteca di Apollodoro, o estetizzato, come nelle Metamorfosi di Antonino Liberale. In
questo modo si configura il patrimonio culturale che la tarda antichità
confeziona per l'uomo moderno: da una parte la storia, che è affar
serio, comprovato da interi archivi di documenti e testimonianze; dall'altra il mito, che è un guazzabuglio pericoloso; in mezzo: ta arkhaia,
ovvero le condizioni per le quali è possibile giustificare, in un modo o
in un altro, perché mai gli antenati producessero storie di tal fatta.
L'archeologia è per ciò stesso un ibrido strano e perturbante, una sonda
che pesca nel torbido, qualcosa come un nervo scoperto che si propone di avvicinarsi il più possibile aWarkhé, rischiando di volta in volta
l'ustione, la piaga o, peggio ancora, il ridicolo.
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Ili
La metafora dell'abisso scomodata poc'anzi tradisce il suo valore funzionale a diversificare il "mito", oggetto delle mitografie e delle filologie antiche e moderne, dal mito (senza virgolette) che giace sul
fondo, che scava come la talpa di Kafka gli infiniti recessi della sua
imperscrutabile presenza. Il mito come lo conosciamo noi - dalle fonti
della tarda antichità - non è altro che uno degli sbocchi di questo lavorio sotterraneo e incessante che il mito "genuino" (come direbbe
Kerényi) compie dal basso. Ma siamo ancora sotto l'effetto della meta7

fora, e un Carnap potrebbe bollarci con il marchio della metafisica.
Forse per sbrogliare la matassa può essere utile evocare proprio l'insigne esponente del neo-empirismo logico, che in un saggio del 1931
liquidò senza tanti complimenti una pubblicazione di Heidegger intitolata Was ist Metaphysìk? (Che cosa è la metafisica?) che riproduceva la celebre prolusione di Friburgo del 1929. In questo scritto
Heidegger, a detta di Carnap, cadeva nell'insensatezza, confondendo
l'avverbio nichts (nulla) con il sostantivo das Nichts (il Nulla). Ora, il
problema del nichilismo, cioè - almeno secondo Heidegger - il problema del sapere che da Parmenide in avanti condiziona il destino
dell'Occidente, è per molti versi simile a quello del mito: anche il mito
è un "nulla", da un lato del tutto ignorato dalle scienze esatte, dall'altro trattato spesso dalle scienze umane come un sostantivo, "il Mito",
o come un dogma religioso. In un certo senso l'obiezione di Carnap,
che senz'altro è ineccepibile dal punto di vista logico, non fa che voltare la medaglia parmenidea, ma non se ne libera; per contro, a dispetto delle intenzioni di superare l'onto-teo-logia, lo stesso Heidegger
rischia di assumere il nulla come una sorta di assoluto ontologico,
quando dice: "Per quanto ci riguarda affermiamo che il nulla è più originario del «non» e della negazione", o: "Il nulla non dà solo il concetto opposto a quello di ente, ma appartiene originariamente all'essenza". Non è il caso in questa sede di approfondire ulteriormente le
problematiche del nichilismo: valga semplicemente l'analogia con il
mito e con le domande che esso suscita: se è "qualcosa", perché non lo
si può definire? e se è "nulla", perché ritorna sempre dalla finestra, una
volta che lo si sia cacciato dalla porta - il più sgradevole degli ospiti?"
Il mito in effetti non si accontenta di fungere da ornamento per le belle
retoriche: è un'irruzione, qualcosa che non ci dovrebbe essere ma c'è,
qualcosa che ci/non è, come diceva Furio Jesi.' L'archeologia sfiora
spesso questo genere di "contaminazioni", violando le spelonche della
morte e della rigenerazione, contemplando, come Creonte alla fine
dell'Antigone, la tragica coincidenza della vita e della morte.
Ma il nichilismo non è l'unico aspetto o l'unico destino degli arkhaia:
quando si entra a contatto con le profonde antichità della cultura, ci si
accorge che probabilmente quella frontiera che si cerca di spostare
sempre un poco più in là e quel quantum di sapere che si tenta di
aggiungere al magazzino delle certezze, non sono che espedienti di
sopravvivenza e di differimento di fronte a uno "stato di natura"
impossibile. Più si progredisce nelle scienze archeologiche e più si
possono contemplare strutture complesse e ramificate che non hanno
nulla di originariamente "naturale", ma esprimono lo stigma antropologico della difesa da una sostanziale e irrimediabile carenza bio-fisiologica. Ciò che Hans Blumenberg chiama "esonero dalla serietà"" , non
è altro che il moto perpetuo della cultura che è impossibilitata a dar
conto direttamente del "mondo della vita". L'uomo è necessariamente
un mediatore, un essere metaforico: per questo l'archeologia, che è
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intimamente mediatoria, è necessaria. L'archeologia snida le modalità
con cui gli antichi prendevano le distanze dal reale e si auto-affermavano. Questa presa di distanza, questo esonero, è il passaggio del mito,
è l'escamotage dell'origine, deiVarkhé, nelle sue interminabili variazioni.
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IV
Chi cerca l'origine si imbatte inevitabilmente nella morte, perché ogni
espressione di origine è un "esonero" dalla più scomoda delle posizioni, quella di avere a che fare con il proprio destino, e questo gli archeologi lo sanno bene: sia da un punto di vista meramente pratico - per il
fatto che i "resti" di cui si occupa l'archeologo sono, per una percentuale schiacciante, di natura funebre -, sia da un punto di vista più
legato alla teoria antropologica - considerando il ruolo cruciale che
svolge la morte in ordine al processo di ottimizzazione.' L'origine raccontata non è mai l'evento dell'origine, serve a rendere sopportabile
una condizione di "povertà" che è strettamente connessa alla mortalità.' Forse è per questo che, a dispetto della dimensione ibrida in cui si
trovava la storia nelle sintesi di Diodoro Siculo, con l'avvento della
modernità la funzione del mito è stata sempre di più relegata in una
nicchia epifenomenica, spesso associata alla cultura di destra. Il flirt
tra la scienza del mito e la "religione della morte" ha comportato da un
lato la chiusura dogmatica delle scienze umane nei confronti delle
tematiche più specificamente legate agli arkhaia - tra cui, come vedremo, il tema del matriarcato e del femminile in generale - dall'altro l'apertura di ambigui territori subculturali anelanti al ritorno del sacro,
alla rinascita degli dèi, alla riscoperta delle "società segrete" e del
sacrificio. Dunque da una parte si assiste all'arroccamento delle scienze degli arkhaia su posizioni epistemológicamente oggettivistiche (per
non dire oggettistiche), ovvero raccolta e calibrazione di dati verificabili; dall'altra parte, anche negli ambienti scientifici più seri, si è più
volte corso il rischio della fascinazione e della compromissione con le
ideologie della morte. Il caso di Dumézil in Francia, per la sua complessità e per la statura del personaggio, è in questo senso emblematico." Il dossier "Dumézil" si apre con uno scritto di Arnaldo Momigliano del 1983, tocca un vertice con un celebre intervento di Carlo
Ginzburg del 1984, e da allora non smette di turbare a fasi alterne le
acque degli studi indo-europei e in generale degli studi storici e
archeologici." Il tasto dolente è la domanda: il grande indo-europeista
è stato un simpatizzante del nazionalsocialismo in quanto incarnazione del "favoloso" mondo di Oòin da lui così superbamente analizzato?
Dal 1983, per più di quindici anni molti studiosi si sono cimentati con
questo dubbio senza esclusione di colpi, trovandovi talvolta l'occasione per rifilare qualche tiro proibito a qualche collega poco simpatico,
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ma in generale offrendo al lettore il terreno fertile per una sana polemica epistemologica.
Rispondere alla domanda sulle simpatie naziste di Dumézil ci porterebbe troppo lontano, e sarebbe anche abbastanza inutile; ciò che conta
qui non è tanto mettere in luce il bene o il male insiti nell'opera e nella
vita di un grande studioso, quanto osservare come inevitabilmente le
dimensioni del politico, soprattutto quelle più "nere", emergano tra le
righe della scienza del mito, anche là dove si intende costruire un sistema del tutto scevro da "contaminazioni" ideologiche. L'esempio di
Dumézil serve dunque per due motivi: in primo luogo perché si tratta
di uno scienziato, universalmente noto e riconosciuto come maestro di
intere generazioni (non ultima, quella di Michel Foucault e di Furio
Jesi), che porta in sé un "mistero", un "pensiero segreto" che turba, che
non può lasciare indifferenti; in secondo luogo perché costituisce la
prova abbastanza evidente del fatto che mito e storia si incontrano sul
terreno dell'arkhé e instaurano un "colloquio" " dalle inquietanti ricadute politiche.
Uno degli atteggiamenti più equilibrati, tra quelli messi in atto in tutta
questa pluridecennale diatriba, mi pare essere quello di Bruce Lincoln,
della Divinity School di Chicago , che in un paio di occasioni ha esaminato l'opera di Dumézil cercando i "segni" che comprovassero una
predisposizione o una tendenza filo-nazista. Tralasciando, per motivi
di sintesi, l'interessante argomentazione di Lincoln (centrata soprattutto su alcune sintomatiche deviazioni interpretative di Dumézil riguardo alla figura del dio Tyr), mi limito a citarne le conclusioni: Dumézil,
dice Lincoln, ha nascosto sotto la patina di una scienza che si pretendeva "esatta" e "neutra", una serie di "sottotesti" di carattere eminentemente politico, sei per la precisione: 1) il sottotesto ariofilo/germanofobo; 2) il sottotesto pacifista/difensivista; 3) il sottotesto xenofobo;
4) il sottotesto anti-comunista; 5) il sottotesto monarchico/maurassiano; 6) il sottotesto pro-fascista/anti-nazista. Nella sua acuta disanima,
Lincoln lascia rispettosamente sullo sfondo il movente di questa stratificazione testuale, fatto salvo che "gli interessi politici hanno spesso
svolto un ruolo determinante nelle discussioni sulla religione e sulla
società degli Indo-europei (o degli 'Ariani')", soprattutto tra gli anni
Venti e Trenta del Novecento (l'esito di questi "interessi politici" è
facilmente intuibile). Ma una rielaborazione epistemologica non può
che mettere in evidenza un nodo gordiano altamente significativo:
Dumézil ha avuto il merito, secondo l'autorevole storico delle religioni J. Ries, di "far indietreggiare di più di un millennio i tempora ignota" , e nello stesso tempo ha per lo meno destato il sospetto che le sue
ricerche fossero state intinte nell'inchiostro dell'ideologia fascista. È
possibile separare le due dimensioni? Probabilmente no, e non perché
le scelte politiche di un individuo condizionino le sue deduzioni razionali, ma per il motivo opposto: è proprio l'avere a che fare con i tempora ignota, cioè con le origini, che manda in frantumi le corazze urna2

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nistiche del "luogo comune". Chi intraprende il viaggio verso gli
arkhaia rischia di rimanere solo, sprovvisto delle certezze morali e
politiche che proteggono gli uomini dalla loro dimensione mortale e
"naturale". Da qui, quella dei Mànnerbunde germanici intesi sulla
falsariga delle famigerate S.A. hitleriane, è solo una variante delle
molte "contaminazioni" che il mondo della ricerca rischia quando si
mette in ascolto del mito, quando si dispone alla sua "irruzione".
Diversamente dovremmo postulare una ratio superiore, un punto di
vista sublime dal quale giudicare tanto il mito quanto la scienza, ma se
così fosse quello stesso "sublime", quella stessa aura di intoccabilità
sub specie aeternitatis non farebbe che riproporre un'urgenza di assoluto e di trascendenza assai poco "neutrali"... Il che non significa
affatto che chiunque si affacci sul mondo antico nasconda nell'armadio uno scheletro munito di fez e moschetto, né che valga l'assurda
equazione tra studi indo-europei e tendenze antisemite: l'abbandono
delle sicure coste della documentabilità positivista non implica per
nessun motivo l'adesione a un irrazionalismo fanatico, implica però
l'assunzione di una nudità gnoseologica, se così si può dire, cioè di una
modalità di spoliazione dei paradigmi della rappresentazione o, se si
preferisce, dei tappi di cera della consuetudine paradigmatica.
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V
Riassumendo, l'archeologia è una scienza liminare, gioca con gli
oggetti pericolosi dell'antichità profonda ed è necessariamente "metaforica", se con questo termine si intende il fatto che non raggiunge mai
una dimensione definitiva. Non solo, ma questa liminarità produce una
carica di rischio e di insicurezza tali da richiedere sovente l'intervento
di meccanismi protettivi paradigmatici (o "dogmatici", come direbbe
Blumenberg), tolti i quali l'archeologo può rimanere in balia di irrimediabili errori. Ma d'altra parte, se non ci si spoglia degli artifici del
"luogo comune", non si può sperare di attingere alla "polpa". Uno di
questi artifici è il ripetere costantemente a sé e alla cosiddetta comunità scientifica che fin qui si può arrivare, perché ci sono prove certe,
dopodiché sono solo congetture, o peggio ancora fantasie. Sono innumerevoli le pubblicazioni archeologiche e paleontologiche che adottano questa strategia. Si tratta di un espediente "sano" e perfettamente
comprensibile, ma assomiglia moltissimo agli stratagemmi di Sesto
Empirico e di Diodoro Siculo di cui si è fatto cenno all'inizio. Si ripropone insomma l'antica ambiguità per la quale si indica la via verso il
largo, per poi subito retrocedere, dimenticando che nel gesto dell'indicare si è già fatto un passo di troppo verso gli ignota. È chiaro che, tolti
i documenti verificabili, molto è dovuto alla genialità del detective e
alla pazienza del segretario... Ma senza l'azzardo dell'interpretazione,
senza cioè il salto nel vuoto che consegna se stessi e la propria vicen-

da scientifica nelle acque insicure degli arkhaia, l'accumulo dei reperti rischia di diventare una scusa dogmatica per giochi di contabilità e
di antiquariato archivistico. Serve dunque, per ottenere una storia, che
si spezzi una linea di continuità, che si infranga un canone.
Vexcursus su Dumézil suggerisce due punti da tenere fermi: il primo
è che i tempora ignota non sono una realtà inerte e già data, ma costruiscono con chi li osserva e li studia una circolarità coinvolgente e
co-evolutiva (analogamente a quanto avviene negli studi sull'infanzia); il secondo è che tutto ciò, almeno in una certa misura, provoca un
turbamento, fa paura (la stessa quantità di interventi e di pubblicazioni sul "caso Dumézil" è una conferma abbastanza sintomatica). La
risultante di questo "doppio vincolo" tra un attrattore che agisce come
la voce delle Sirene, e un sistema normativo che reprime gli azzardi, è
la caratteristica principale, dal punto di vista epistemologico, dell'archeologia. Si tratta di un genere di Befindlichkeit delle scienze umane
che ha valore costitutivo, non è una scoperta moderna, ha anch'essa
una sua preistoria, ed ha a che fare in qualche modo con il mondo del
femminile.
Così come gli arkhaia risultano essere l'assenza d'opera, l'atto mancato della scienza - che si ripercuote nevroticamente nelle pratiche e
nelle retoriche della ricerca - allo stesso modo il matriarcato, inteso
come Yarkhé delle madri, è il lapsus dell'archeologia, soprattutto là
dove, come nel caso degli studi indo-europei, per svariate ragioni la
società è dipinta come "società degli uomini", dalle caratteristiche bellicose e dall'ordinamento gerarchico. Di fatto, gli archeologi che sondano l'antichità europea sono portati a distinguere quanto meno due
fasi: una, quella cosiddetta pre-indo-europea, caratterizzata da insediamenti privi di fortificazioni e da immagini di culto matrifocale; l'altra,
quella indo-europea, caratterizzata dalla forte enfasi delle virtù guerriere e dalla patrifocalità.
La fortuna postuma di cui ha goduto il monumentale Mutterrecht di
Bachofen durante la belle époque ha agito come una sorta di boomerang nei confronti delle tematiche relative non solo al diritto materno,
ma più in generale al ruolo sociale, culturale e spirituale del genere
femminile nella preistoria (e di riflesso nel qui e ora). Una delle cause
di questa contromossa è stata senza dubbio la cosiddetta "Bachofen
Renaissance" che ha coinvolto i circoli esoterici della Mitteleuropa nei
primi del Novecento e ha successivamente infatuato qualche illustre
professore del terzo Reich, Baeumler in primis, fatte salve alcune sparute letture alternative, come il celebre saggio di Benjamin, che però
non ha avuto seguito. Bachofen letto dai nazisti, Bachofen autore "di
destra", dunque il diritto materno è una favola per salotti ultrareazionari: questo è il "sottotesto" di molte pubblicazioni che si trincerano
nel dubbio pur di non considerare una preistoria centrata su un modo
(per noi) poco comprensibile di intendere la differenza tra i sessi.
Il filo conduttore da seguire per comprendere questo meccanismo e per
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tentare di superarlo è probabilmente quello della "paura". Non serve
una cattedra in psicologia per capire che la paura funziona come contraltare del desiderio, e che non può essere evitata, ma solo assunta.
Occorre dunque sondare le radici di questa "archeofobia" per riuscire
a cogliere la valenza "profetica" della ricerca
Seguendo le indicazioni di un importante studioso del mondo egeo
pre-ellenico, Nanno Marinatos, si può tentare una veloce escursione
sull'immaginario della donna nel passaggio da una società matrifocale (di tipo orientale) a una decisamente patriarcale (di tipo greco).
L'assunto che una realtà sociale ginecocratica sia da relegare nella
sfera del mito e che non abbia alcuna corrispondenza storica documentabile è solamente un palliativo di fronte alla domanda circa la
"posizione" della donna. Non si tratta infatti solamente di una domanda "storica", alla quale si può agevolmente rispondere con i molti volumi di storia delle donne e di women studies in stampa e in ristampa in
Europa e negli Stati Uniti. Si tratta di una domanda "profonda", come
avrebbe detto Maurice Blanchot , una questione che non può essere
risolta sbrigativamente come fece Edipo con la Sfinge, se non al prezzo di ereditare, insieme alla "risposta esatta", una sottile e perversa
maledizione "politica" (la peste di Tebe). Dire dunque che il matriarcato è "solo" un mito significa aprire un problema, non chiuderlo. Ed
è la sfida che Marinatos invita a raccogliere, esaminando puntualmente un certo numero di rappresentazioni iconografiche che rivelano una
parentela non casuale tra la "signora degli animali" della tradizione
greca (Artemide) e le immagini mostruose dell'assassina Gorgone.
Marinatos mette l'accento su due fattori importanti: il primo è una
sostanziale involuzione dell'immaginario legato ad Artemide, che da
dea "selvaggia" diventa ben presto dea terribile e pericolosa; il secondo è il ruolo determinante della verginità e della non-maternità (intesa
come anti-maternità). Una donna priva di legami e senza prole, insomma, diventa un mostro assassino divoratore di bambini, diventa un'orchessa, una strega. La paura verso ciò che non è controllabile - il femminile non procreativo come anticipatore della morte - provoca la rappresentazione del mostruoso. Il compito interpretativo svolto da
Marinatos si accosta a ipotesi di ordine socio-biologico vicine a quelle di Walter Burkert, che - benché non del tutto condivisibili - non
sono certamente prive di interesse: "La verginità di Artemide, sostiene
Marinatos, è la chiave per comprendene la natura. Non toccata dagli
uomini, e, ciò che più conta, senza alcuna esperienza di maternità, la
'femminilità' della divinità diventa pericolosamente potente. (...)
Perché questo? Biologicamente parlando, la donna è più forte dell'uomo. Se la sua potenza non viene canalizzata all'interno di un sistema
sociale stabile, come la domesticità e la maternità, viene percepita
come un eccesso di forza inaccettabile".
Tralasciando il presupposto "biologico" di Marinatos, che aprirebbe
fronti di discussione troppo ampi, mi pare importante evidenziare due
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elementi che consentono di scardinare il meccanismo della "paura"
archeologica: il primo elemento è il legame tra la femminilità e la
morte; il secondo tra la non-procreazione (verginità della donna) e
l'uccisione (mostruosità della donna). Queste due connessioni fanno
parte di un complesso mitologico vastissimo, coinvolgente non solo
l'area mediterranea ma probabilmente un campo trans-culturale molto
più grande. Il punto è che connessioni di questo tipo solitamente si fondano su una pratica sacrificale che con una terminologia senz'altro inadeguata potremmo definire "esoreistica". L'esorcismo si fonda sull'uccisione reale o simbolica di una vittima per neutralizzare un pericolo, e sull'allestimento di rituali definiti "commedia dell'innocenza" : uccidere diventa "cosa buona e giusta", se la vittima è mostruosa e, date le parentele tra la donna "anti-materna" e il mostro, diventa
cosa buona e giusta sottomettere la potenza (la seduzione?) di un soggetto che si mostra come lo scacco della domesticità. Lo schema funzionale-razionale, insomma - ovvero il sacrificio per ottenere sicurezza - diventa uno schema simbolico-narrativo - ovvero assume connotati culturali e dimostrativi (ciò che Frazer chiamava "magia").
Ora, indipendentemente dall'esattezza dal modello interpretativo adottato da Marinatos, ciò che conta è che la vicenda del rimosso, dell'atto mancato, della vergine-carnefice-vittima, ritoma in modo significativo come assunzione esplicita del mito. È dunque possibile, una volta
che si accetti la tonalità emotiva - che non è una connotazione umorale, ma è la propria posizione nel mondo - tentare una rottura del canone, provare a seguire la deriva, raccontare una storia. In altre parole,
una scienza degli arkhaia è possibile solo quando si riconosca non
tanto la necessità di risalire a delle fonti oggettive e "neutre" (con una
retorica e una metodologia altrettanto oggettive e "neutre"), quanto
quella di configurare i presupposti culturali e sociali che hanno reso
possibile il fenomeno dei tempora ignota.
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VI
Il mito, quando ne va delle sue stesse origini, trasmette l'ambiguità
fondamentale, quella della vita e della morte, del gioco e del terrore.
Varkhé del mito si presenta sempre come linguaggio , e come tale è
stata analizzata e sistematizzata esemplarmente da Claude LéviStrauss; e però la pratica scientifica di decontestualizzazione del mito,
l'enfasi strutturalista della modalità sincronica della narrazione,
rischiano di smarrire le tonalità emotive con le quali il racconto entra
necessariamente nel gioco e nel terrore dell'uomo. Non c'è mai un
mito, ma sempre un sistema complesso di pratiche empiriche e trascendentali: un sistema vivente, insomma, sollecitato dalle dinamiche
narrative, ovvero da movimenti bruschi che spezzano la linearità e
creano discontinuità sempre nuove.
33

Il mito, in quanto irruzione degli arkhaia ed elaborazione degli ignota, si presta non tanto ad essere "decifrato", quanto ad essere assunto
come auto-biografia possibile, come interrogazione che sollecita l'apertura e l'urgenza di mondi. Anche in questo senso la questione epistemologica che riguarda le scienze dell'antichità tocca da vicino, per
usare un'espressione di Aldo G. Gargani, "la voce femminile", se si
intende con ciò il superamento della "paura" non mediante l'esorcismo, ma mediante la contingenza, l'intenzione, il senso. L'archeologia non può che essere coinvolta dalla provocazione femminile, e
non per costituire cattedre e saperi a uso e consumo di valchirie accademiche o di anime belle dedite alla nostalgia, ma per infrangere la
continuità sistemica tipicamente maschile delle risposte funzionali. La
voce femminile "si estrinseca come propensione alla descrizione, al
passaggio da una condizione di verità alla condizione del senso di
quella verità, anziché all'argomentazione sistematica paranoide che
assolve al bisogno di affermazione e di possesso che spinge normalmente gli uomini. Per questo il mondo evocato dalla voce femminile è
il mondo del tempo e della memoria".
Se dunque gli arkhaia si presentano come "limite", non saranno l'impostazione assiomatica e la posizione di un fondamento a permettere
di oltrepassarli, anche e soprattutto nella misura in cui quell'assiomatica e quel fondamento sono possibili solo a partire da quel limite: non
c'è fondamento oltre il limite; l'interrogazione che proviene dalla voce
femminile non parte dal fondamento o dall'arbitrio, ma si rivolge alle
tracce lasciate disattese, si formula come un "richiamo" sotterraneo,
"descrizione disarmata". E per questo, credo, che Marija Gimbutas,
nelle sue molte pagine dedicate al neolitico, si trovò a creare un'espressione come "Europa antica" - che non è altro che l'antichità tout
court, ciò che elude ogni assioma e ogni fondamento e vive nei recessi carsici del mito - testimonianza di una rottura rispetto al canone
indo-europeo e indo-eurocentrico. Non si tratta in questo caso di
opposizione polemica o ideologica, quanto dell'assunzione, per certi
versi rivoluzionaria, del tempo e della memoria di un sistema vivente
fatto di tonalità emotive caratterizzate dall'"ambivalenza di tutto ciò
che ha luogo nella natura (...) [e dall'] impossibilità, per gli esseri umani, di controllare, di domare, di sottomettere la natura creatrice e
distruttrice" : questa, in sintesi, è la religione della dea.
Vista da questa prospettiva l'archeologia smette i panni della pratica
compilatoria e si fa promotrice di una "profezia scientifica", analoga a
quella evocata da Benjamin lettore di Bachofen, volta alla decisione
nei confronti di ciò che è importante qui e ora: le relazioni interpersonali, l'armonia con la natura, il buon uso delle emozioni, l'organizzazione della vita sociale e religiosa - a partire da una dimensione primordiale, "descritta", irriducibile alla schematizzazione dei fondamenti. Così il ricercatore e il narratore si fondono in un'unica persona in
grado di raccogliere il materiale e di codificarlo, ma in grado anche di
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37

ascoltare le voci di chi sta intorno, di organizzare i propri ricordi d'infanzia, di confrontarsi con epoche e culture diverse, in breve: in grado
di attuare un'impostazione eco-logica della ricerca. L'ecologia di
Gimbutas non va confusa con una generica premura per l'ambiente,
ma è intesa come nuova costruzione deXYoikos, come superamento di
pratiche rappresentazioniste che si tarpano da sé le ali della scoperta,
condannandosi a un'inutile noia da bacheca. Ecologia è dunque transdisciplinarietà e libertà nei confronti di vincoli disciplinari troppo
spesso dogmatici, riproposizione del valore della domanda di contro
all'insignificanza della comunicazione standardizzata.
Il senso comune, anche quando è informatissimo, non sa nulla degli
arkhaia, non ne può e non ne vuol sapere nulla: l'archeologia ha l'occasione di invertire lo sguardo, "pettinare la storia contropelo", come
dice Benjamin, fare in modo che siano gli arkhaia stessi a parlare, le
pietre, le statuette, i simboli - per smentire la macchinazione crudele
dell'esorcismo (che sceglie le sue vittime sempre tra i più deboli) e per
formulare la domanda di senso, l'unica condizione accettabile affinché
si possa pensare un'origine o tante origini, una storia o tante storie.
Si veda l'interessante ricerca inerente l'ambito minoico-miceneo della dea doppia
come punto di partenza degli studi sul dionisismo in G. CASADIO, Storia del culto di
Dioniso in Argolide, Gruppo Editoriale Intemazionale, Roma 1994, Tavola I e pp. 123
e ss.
SEXT. EMP., Adv. Math., 1, 263.
C. CALAME, Mito e storia nell'antichità greca [1996], tr. it. di E. Savoldi, Dedalo,
Milano 1999, p. 45.
Sul tema miilleriano della "malattia" del linguaggio cfr. M. DETIENNE, Mito e linguaggio da Max Müller a Claude Lévi-Strauss, in DETIENNE (a cura di), Il mito.
Guida storica e critica [1975], tr. it. di G Lanata, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 3-21
e, sempre di Detienne, L'invenzione della mitologia [1981], tr. it. di F. Cuniberto,
Bollati Boringhieri, Torino 1983. Per un inquadramento storico di più ampio respiro cfr.
E. M. MELETINSKI, Il mito. Poetica, folklore, ripresa novecentesca [1976], tr. it. di
E. Lanone, Editori Riuniti, Roma ml993; sulla questione dell'etnocentrismo nelle sue
dinamiche mitologiche cfr. M. KILANI, La théorie des «deux races»: quand la science répète le mythe, in J. HA1NARD e R. KAEHR (a cura di). Dire les autres. Réflexions
et pratiques ethnologiques, Payot, Lausanne 1997, pp. 31-45.
' S. SAID, Introduzione alla mitologia greca [ 1994], tr. it di M.T. Ricci, Editori Riuniti,
Roma 1998, p. 9.
* Cfr. CALAME, Mito e storia..., cit., p. 59.
Sulla "presenza del mito", che è un'espressione del filosofo polacco L. Kolakowski,
cfr. M. FRANK, Il dio a venire. Lezioni sulla Nuova Mitologia [1982], tr. it. di F.
Cuniberto, Einaudi, Torino 1994.
* Si tratta di Ãœberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, in
"Erkenntnis", II, 1931, pp. 219-241, tr. it.. Il superamento della metafisica mediante
l'analisi logica del linguaggio, in in A. PASQUALINI (a cura di), Il neoempirismo,
UTET, Torino 1969, pp. 504-532.
1

2

1

1

7

" M. HEIDEGGER, Che cos'è metafisica? [1929], tr. it. di F. Volpi in Segnavia,
Adelphi, Milano 1987, pp. 60-77.
"' Ivi, p. 64 e p. 71 (tr. leggermente modificata).
Cfr. J. TAUBES, Dall'avverbio "nulla" al sostantivo "il Nulla". Alcune riflessioni
sulla questione del nulla in Heidegger [ 1975], tr. it. di E. Stimilli, in R. ESPOSITO, C.
GALLI, V. VITIELLO (a cura di), Nichilismo e politica, Laterza, Roma-Bari 2000, pp.
205-220, dove la questione del nulla in Heidegger è messa a confronto con le dottrine
mistiche della creatio ex nihlo.
Cfr. F. JESI, Lettura del "Bateu Ivre" di Rimbaud, Quodlibet, Macerata 1996, pp. 29
e ss. Cfr. anche G AGAMBEN, Il Messia e il sovrano. Il problema della legge in W.
Benjamin, in AA.VV., Anima e paura. Studi in onore di Michele Ranchetti, Quodlibet,
Macerata 1998, p. 17.
" Traggo spunto dal saggio di Carlo GALLI, Contaminazioni. Irruzioni del nulla, in
ESPOSITO, GALLI, VITIELLO, cit., pp. 139-158.
H. BLUMENBERG, Elaborazione del mito [1979], tr. it. di G. Carchia, il Mulino,
Bologna 1991, p. 343.
Cfr. ivi, p.193. Cfr. anche Id., Il futuro del mito [1975], tr. it. di G. Leghissa, Medusa,
Milano 2002, soprattutto le pp. 80-85.
" Cfr. E. MOR1N, Il paradigma perduto. Che cos'è la natura umana? [1973], tr. it. di
E. Bongioanni, Feltrinelli, Milano 1994, soprattutto le pp. 83-93 e Id. Il metodo 4. La
vita delia vita [1980], tr. it. di G. Bocchi e A. Sena, Bompiani, Milano 2004, soprattutto le pp. 472-477. Bisogna quanto meno riconoscere che, se Blumenberg nega decisamente la validità epistemologica della "natura" umana, Morin basa tutto il suo sistema
di ricerca proprio sulla "naturalità" della cultura umana. Si tratta dunque di una divergenza difficilmente conciliabile. Ma il tema della morte è forse per entrambi un punto
d'intesa reciproca.
" Cfr. G LEGHISSA, Mito, dogma e genesi del moderno in Hans Blumenberg, in BLUMENBERG, Il futuro del mito, cit., p. 26.
Esempi di ambigui rapporti fascinatori nei confronti della cultura della destra estrema sono molteplici, in Germania come in Italia, e non si riducono ai prodromi della
seconda guerra mondiale. E però lo scopo di questa disanima non è quello di intentare
un processo politico, quanto quello di constatare quanto sia inevitabile - al di fuori della
rocca della scienza analitica (anch'essa dalle mura assai porose in verità) - la "contaminazione" con la doppia faccia delle "origini".
" Con il materiale cartaceo della discussione scatenata dal saggio di Momigliano si
potrebbe riempire più di uno scaffale. Si vedano almeno A. MOMIGLIANO, Premesse
per una discussione su Georges DumézU, in "Opus", 2 (1983), pp. 329-342; C. GINZBURG, Mitologia germanica e nazismo. Su un vecchio libro di Georges Dumézil, in
"Quaderni storici", 57 (1984), pp. 857-882, ora anche in id., Miti, emblemi e spie.
Morfologia e storia, Einaudi, Torino 1986, pp. 210-238; C. GROTTANELL1,
Ideologie, miti, massacri. Indoeuropei di Georges Dumézil, Sellerio, Palermo 1996; B.
LINCOLN, Rewriting the German War God: Georges Dumézil, Politics and
Scholarship in the Late I930s, in "History of Religions", 37 (1998), pp. 187-208, saggio poi ripreso in Id., Theorizing Myth. Narrative, Ideology, and Scholarship,
University of Chicago Press, Chicago & London 1999; di diverso tenore G MORETTI
e R. RONCHI, L'ermeneutica deI mito negli anni Trenta. Un dialogo, in "Nuovi
Argomenti", 21 (1987), pp. 80-107, dove si approfitta della polemica sul nazismo per
riflettere sulla processualità ermeneutica dell'origine; Marcel Detienne non contribuì11

IJ

15

sce di certo ad abbassare i toni: "Le accuse e gli attacchi lanciati da A. Momigliano e
da C. Ginzburg contro G. Dumézil e una sua presunta simpatia per il nazismo sono falsi
e bugiardi dalla a alla zeta", e via di questo passo, cfr. DETIENNE, Apollo con il coltello in mano. Un approccio sperimentale al politeismo greco [ 1998], tr. it. di F. Tissoni,
Adelphi, Milano 2003, nota 7, pp. 55-56.
Cfr. MORETTI c RONCHI, L'ermeneutica del mito negli anni Trenta..., cit., p. 106.
Sarebbe interessante esaminare la storia delle idee inerente alla scuola di Chicago:
fondata da Mircea Eliade - che come è noto ha avuto non poche compromissioni con
le frange naziste della Romania collaborazionista, le cosiddette "guardie di ferro" - , fin
da subito ha avuto una connotazione politica orientata verso la sinistra democratica.
Occorrerebbe valutare se e fino a che punto l'eredità del maestro abbia avuto un peso
nella formazione politica degli allievi, e in quale misura l'ambiente accademico americano sia riuscito a neutralizzare un'eventuale deriva reazionaria.
~ Cfr. LINCOLN, Rewriting the German War God... , cit., pp. 207-208 e Id., Theorizing
Myth, cit., pp. 136-137. Dunque Lincoln, in accordo con Grottanelli, assolve Dumézil
dall'accusa di nazismo (ma non da quella di fascismo e classismo).
Ivi, p. 125.
J. RIES, La riscoperta del pensiero religioso indoeuropeo. L'opera magistrale di
Georges Dumézil (1898-1986), in G. DUMÉZIL, L'ideologia tripartita degli
Indoeuropei [1958], tr. it. di A. Piras, Il Cerchio, Rimini 2003, p. 12.
Si veda a questo proposito l'interessante saggio di C. Ginzburg sulla funzione protettiva svolta dalla Chiesa cattolica nei confronti AeWaltum sapere, ovvero del sapere che
si azzarda verso il futuro (evidentemente il futuro, così come il passato remoto, sono
potenti attrattori "arcaici"), C. GINZBURG, L'alto e il basso. Il tema della conoscenza
proibita nel Cinquecento e nel Seicento [1976], in Id., Miti, emblemi e spie..., cit., pp.
107-132.
Una sintesi esaustiva dei maggiori siti dell'Europa antica si trova in A. WHITTLE,
Europe in the Neolithic. The Création of New Worlds, Cambridge University Press,
Cambridge 1996.
Fu Benjamin a scomodare l'aggettivo "profetico" riguardo all'opera di Bachofen, cfr.
W. BENJAMIN, Johann Jakob Bachofen, in Gesammelte Schrifte, Suhrkamp,
Frankfurt a.M., v. 2 tomo I, pp. 219 e ss. È curioso notare che Io stesso aggettivo fu
usato da Lévi-Strauss nel 1979, nel salutare l'ingresso di Georges Dumézil
all'Académie Française. Tanto Benjamin quanto Lévi-Strauss non possono di certo
essere accusati di usare parole a vanvera: tutto sta nel domandarsi quale fosse il significato di quegli elogi. Su Benjamin e Bachofen cfr. tra l'altro F. JESI, I recessi infiniti
del "Mutterrecht " [ 1973], in J. BACHOFEN, Il matriarcato, Einaudi, Torino 1988, pp.
XIII-XXXV, G SCHIAVONI, Rovine della 'simbolica '. Su Creuzer. Bachofen e la cultura di destra in F. MASINI e G SCHIAVONI (a cura di), Risalire il Nilo. Mito, fiaba,
allegoria, Sellerio, Palermo 1983, pp. 349-370 e G RAIO, Simbolo e profezia scientifica. Sul "Bachofen" di Benjamin, cit., pp. 371-380.
N. MAR1NATOS, Goddess and Monster. An investigation of Artemis, in F. GRAF (a
cura di), Ansichten griechischer Rituale. Geburstag Symposium jìir Walter Burkert,
Castleden b. Basel. 15/18 Màrz 1996, Teubner, Stuttgard und Leipzig 1998, pp. 114125 e 476-493.
'" Così JESI, / recessi infiniti..., cit., nel porre l'enfasi più sulla teoria bachofeniana del
simbolo che sull'aspetto paleo-etnografico del matriarcato.
"' Cfr. M. BLANCHOT, L'infinito intrattenimento. Scritti sul! insensato gioco di seri21

21

:s

2,1

vere [1969], tr. it. di R. Ferrara, Einaudi, Torino 1977.
" MARINATOS, Goddess and Monster..., cit., pp. 123-125. Significativo il sottilissimo filo conduttore che si può individuare tra Marinatos e Bachofen: lo schema interpretativo adottato da Marinatos prende le mosse dichiaratamente dagli studi di "etologia" del mito compiuti da Burkert, il quale a sua volta attinge a piene mani dal suo maestro K. Meuli che non è altri che il curatore delle opere complete di Bachofen.
" Si tratta del meccanismo del capro espiatorio analizzato compiutamente da R.
GIRARD, La violenza e il sacro [ 1972], tr. it. di O. Fatica e E. Czerkl, Adelphi, Milano
1980; sulla "commedia dell'innocenza" (che è un tema di Meuli), cfr. W. BURKERT,
La creazione del sacro. Orme biologiche dell'esperienza religiosa [1996], tr. it. di F.
Salvatorelli, Adelphi, Milano 2003.
" Cfr. R. SCHLESIER, Kulte, Mythen und Gelehrte. Anthropologie der Antike seit
1800, Fischer, Frankfurt a.M. 1996.
" A.G. GARGANI, Il tempo e la decisione, in Id. Lo stupore e il caso, Laterza, Bari
1985, pp. 40 e ss.
Ivi, pp. 41-42.
Cfr. GIMBUTAS, The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe, Harper,
San Francisco 1991. Di fatto nella letteratura degli studi indo-europei le culture
dell'Europa antica venivano semplicemente definite pre-indo-europee.
" G. BOCCHI e M. CERUTI, Origini di storie [1993], Feltrinelli, Milano 2000, p. 34.
11

16

Prefazione
ali 'edizione americana
Poco dopo la morte di Marija Gimbutas, la figlia Zivile Gimbutas
mi contattò chiedendomi di terminare questo libro: un'impresa non
facile, dal momento che non avevo fatto in tempo a parlare con la
prof.ssa Gimbutas per avere lumi su forma, contenuto e intenti. I primi
capitoli erano stati rimaneggiati in modo un poco più consistente
rispetto al lungo e ricchissimo capitolo finale, che in quel periodo
costituiva l'intera Seconda Parte. Incominciai con la mia curatela del
testo e in seguito diedi uno sguardo più attento sia ai dettagli sia alla
forma definitiva che il libro avrebbe assunto. Al fine di rendere il libro
il più aggiornato possibile, aggiunsi dei commenti in nota (presentati
come "note della curatrice"). (Le fonti dell'autrice sono invece citate
direttamente nel testo.)
La prof.ssa Gimbutas aveva predisposto molte illustrazioni per la
seconda parte del libro, ma non erano comprese tra quelle che lasciò al
momento della sua morte. Così la Prima Parte, dedicata all'età preistorica, è riccamente illustrata, mentre la Seconda Parte è rimasta priva
di illustrazioni, del resto si possono trovare illustrazioni dei miti e del
folclore d'epoca storica nelle varie edizioni di Bullfìnch s Mythology e
nelle enciclopedie del mondo mitologico (come la Larousse).
Marija Gimbutas aveva sempre in mente "il prossimo libro".
Questa fu l'ultima opera di una prodigiosa carriera di scrittrice. Continuò a lavorarci finché non dovette essere ricoverata in ospedale, dieci
giorni prima di morire. Il manoscritto che lasciò era la testimonianza
di tutto il suo amore, la sua dedizione e il suo impegno intellettuale per
questo libro, un libro a cui lavorava alacremente nonostante la grande
sofferenza fisica, cercando almeno di raggiungere una forma adeguata
quanto bastasse per consentire a un editor di portarlo a termine.
Questo libro era stato programmato in un primo tempo come una
versione divulgativa delle opere precedenti della prof.ssa Gimbutas
che però, come era tipico di lei, nel suo ultimo anno decise che avrebbe dovuto dar vita a un'opera nuova, dunque integrò questa nuova
ricerca con i ritrovamenti da lei effettuati tra il 1991 e il 1993. A tutti
gli effetti quest'opera è l'esito della ricerca degli ultimi anni, mesi e
settimane della sua vita.

Ringraziamenti
Completare e curare l'opera di un altro non è un'impresa da poco,
soprattutto quando si tratta di una composizione redatta da un'erudita
come Marija Gimbutas. Comprendendo che non avrei saputo completare il lavoro da sola, chiesi a diverse donne, esse stesse delle autorità
in vari settori, di leggere il manoscritto in seguito a un mio intervento
iniziale, per avere da loro qualche suggerimento. Sono estremamente
grata per l'indispensabile aiuto alla tea-loga e teologa Carol P. Christ e
a Susan Gitlin-Emmer, docente di spiritualità delle donne; all'archeologa del mondo indo-europeo Karlene Jones-Bley e alla docente, scrittrice e biografa Joan Marler, la cui precedente esperienza di curatela
del libro di Marija The Civilization ofthe Goddess fu importantissima
e preziosa. Ringrazio anche il linguista indo-europeo Martin Huld per
la sua disponibilità nella ricerca delle etimologie. Lo storico delle religioni Kees Bolle diede un apporto fondamentale, così come il professore di mitologia e filologia germanica Edgar C. Polomé.
William Oldendorf lavorò con la prof.ssa Gimbutas nella prima
stesura di questo libro; benché l'opera abbia subito successivamente
diversi aggiustamenti, a lui vanno i dovuti ringraziamenti per le sue
fatiche.
Debra Ève, che curò le prime versioni del manoscritto insieme
con la prof.ssa Gimbutas, si votò in modo straordinario alla messa a
punto del libro: revisionò l'organizzazione delle illustrazioni e diede
moltissimi suggerimenti sul resto del manoscritto. A lei va tutta la mia
più cordiale gratitudine.
La maggior parte delle illustrazioni si deve a James Bennett. E
assai probabile che anche altri si siano prodigati per le illustrazioni, ma
sfortunatamente i loro nomi non compaiono nei documenti della
prof.ssa Gimbutas, ed è altresì possibile che la lista delle fonti che
Marija Gimbutas lasciò al momento della sua morte non fosse del tutto
completa e corretta. A tutti gli illustratori e a coloro che fornirono le
fonti per le illustrazioni, rivolgo la mia gratitudine e le mie scuse.
Carlyn Radio, direttrice della biblioteca "Joseph Campbell and
Marija Gimbutas" della Pacific University mi aprì cortesemente gli
archivi - libri e note - della prof.ssa Gimbutas; oltretutto, benché non
fosse suo incarico, mi aiutò nella ricerca del materiale per trovare alcune illustrazioni mancanti. Ringrazio anche il bibliotecario delle
Raccolte Speciali Richard Buchern.
Devo anche ringraziare Zivile Gimbutas che con gentilezza ed

amicizia incoraggiò questa operazione di completamento del libro di
sua madre, mettendo a disposizione anche il suo tempo e le sue energie. Anche l'altra figlia di Marija, Rasa Julie Thies fu di grande aiuto.
Irene Luksis Goddard e Valentinas Varas esaminarono attentamente le citazioni relative alle dee lituane e lettoni. Paula Coe e Angelique Gulermovich-Epstein offrirono suggerimenti e integrazioni per il
capitolo sui Celti. Il mio grazie anche all'assistente della ricerca Jules
Hart per l'aiuto bibliografico e l'amorevole supporto.
Ringrazio Susan Gray, Sandra Glovin e Geraldine Hannon per
l'amore e l'ispirazione; e un grazie particolare a mio marito Greg
Dexter, a mio figlio Jacob e a mia figlia Leah Robbins per il loro aiuto
e il loro incoraggiamento nel completare questo progetto.
Infine, sono molto grata ai redattori della University of California
Press, Stan Holwitz, Harry Asforis, Sue Heinemann e Bonita Hurd che
con il loro incoraggiamento e la loro esperienza furono estremamente
utili nel porre a termine questo lavoro.
Dal momento che Marija Gimbutas non fece in tempo a scrivere
i suoi ringraziamenti, vorrei ringraziare al posto suo le molte persone
che le diedero forza e coraggio nei suoi ultimi mesi. Le sue figlie
Danute, Zivile e Rasa furono per lei un eccezionale supporto fisico ed
emotivo. Molte donne della comunità di Los Angeles le facevano visita regolarmente; tra di esse: Debra Ève, Camille Ameen, Starr Goode,
Susan Gitlin-Emmer, Jean Freer, Martha Woldford, Noel Lightborne,
Barbara Bradshaw, Gloria Orenstein e Ruth Barrett. Joan Marler e
Vicki Noble venivano spesso in visita dalla Baia di San Francisco, e
così anche Patricia Reis e James Harrod dal Maine. Queste persone
spinsero amorevolmente Marija a "scrivere, scrivere!" - perfino nelle
sue ultime settimane - attraverso la loro vicinanza e il loro affetto.
M.R.D.

Introduzione
ali 'edizione americana
Questo libro tenne occupata Marija Gimbutas per gli ultimi due
anni della sua vita. Fu l'ultimo lavoro (in inglese) di una carriera di
scrittrice che conta approssimativamente trecento articoli e venti libri,
tradotti in molte lingue. È diverso dalle altre opere di Marija Gimbutas: è eccezionalmente ricco per quanto riguarda il mito e il folclore. L'obiettivo del libro è duplice: una sintesi dei suoi primi lavori e
un'aggiunta delle sue nuove ricerche. Nei primi capitoli c'è una sorta
di sintesi di gran parte della sua ricerca sul neolitico europeo, con
l'aggiunta dei dati che aveva acquisito dopo la pubblicazione della
monografia The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe. (Benché Gimbutas utilizzi dati che risalgono al paleolitico superiore, 30.000-10.000 a.C., e al mesolitico, 10.000-7000 a.C., la sua
opera è prevalentemente concentrata sul neolitico, 7000/6000-3000
a.C., e sull'età del bronzo, 2500-1500 a.C. circa. Esamina anche le
culture storiche dell'età del ferro, 1500 a.C., fino alla metà del primo
millennio a.C.).
Molto del lavoro di Marija Gimbutas era basato sui suoi ritrovamenti nei siti archeologici di cui diresse gli scavi, tra cui Obre in
Bosnia, Anza in Macedonia, Sitagroi in Grecia nord-occidentale,
Achilleion in Tessaglia meridionale (Grecia) e Manfredonia nell'Italia
del sud. Questi scavi portarono alla pubblicazione di tre volumi:
Neolithic Macedonia (Gimbutas 1976), sugli scavi di Anza; Excavations at Sitagroi I (Renfrew, Gimbutas, Elster 1986) e Achilleion: A
Neolithic Settlement In Thessaly, Greece, 6400-5600 B.C. (Gimbutas
et al. 1989).
All'inizio della sua carriera, Marija Gimbutas individuò la cultura "Kurgan". Riteneva che questi Proto-indo-europei fossero stati un
insieme di popoli patrilineari, patrilocali, pastori e seminomadi originari delle steppe russe. Si trattava di popoli bellicosi, che fabbricavano armi e andavano a cavallo. La loro religione era centrata su divinità maschili. La loro agricoltura era rudimentale, benché quando entrarono a più stretto contatto con gli abitanti dell'Europa antica avessero
incrementato le coltivazioni e sviluppato ulteriormente la metallurgia.
L'arte della ceramica di questi popoli era scarsamente sviluppata.

Seppellivano i loro morti in fosse coperte da un tumulo (Kurgan 1 e II)
o in collinette di terra dette appunto kurgan (Kurgan III e IV).
Gimbutas ricostruì le loro migrazioni dall'area a nord del Caucaso nelle steppe russe verso le loro nuove terre. Questi nuovi territori ricoprivano un'area geografica che comprendeva ciò che oggi chiamiamo Grecia, Italia, Bosnia, Bretagna, Irlanda, Lituania, Lettonia,
Russia, Germania, Scandinavia, Anatolia, India, Iran e il Turkistan
cinese. Ci furono tre migrazioni: la Prima Ondata nel 4400-4200 a.C.
circa (Kurgan I-II, culture Khvalynsk e Srednij Stog); la Seconda
Ondata nel 3400-3200 a.C. circa (Kurgan III, cultura Maikop); e la
Terza Ondata nel 3000-2800 a.C. circa (Kurgan IV, cultura Yamna o
delle tombe a fossa) (per un'esaustiva disanima della teoria delle
Ondate vedi Gimbutas 1977, 1980, 1985; questi tre articoli furono raccolti in Gimbutas 1997).
Quando i Proto-indo-europei arrivarono nei loro nuovi territori,
incontrarono gruppi di popoli indigeni relativamente pacifici, agricoli,
dallo spiccato gusto artistico, probabilmente paritari in quanto a struttura sociale e devoti alla dea. I popoli indigeni possedevano un'estetica progredita: costruivano case a due piani e templi di pregevole fattura dei quali abbiamo i modellini in argilla. Producevano ceramiche
pregiate. Essi vennero talvolta assimilati, talvolta distrutti dai popoli
Kurgan, fortemente avvantaggiati dall'addomesticamento del cavallo e
dalla competenza bellica. I Proto-indo-europei imposero tanto la lingua quanto la religione ai popoli indigeni, benché tracce di lingua e
religione di questi ultimi rimasero nella risultante della lingua e cultura "indo-europea". L'Indo-europeo è infatti l'esito della mescolanza
dei Kurgan con gli abitanti dell'Europa antica.
Per seguire le tracce degli Indo-europei, Gimbutas fece uso della
linguistica, della mitologia e dell'archeologia comparate. Il mitologo
francese Gorge Dumézil aveva trovato le analogie tra il panteon della
religione indo-europea e la struttura sociale, formulando la teoria "tripartita", secondo la quale gli Indo-europei erano suddivisi in tre gruppi sociali o "funzioni": sacerdoti ("prima funzione"), guerrieri e nobiltà ("seconda funzione") e "guardiani" - contadini, braccianti e artigiani ("terza funzione"). Gimbutas trovò forti contrasti tra i gerarchici
Indo-europei e gli abitanti dell'Europa antica, sostanzialmente di indole egualitaria. Mentre nella prima parte della sua carriera si dedicò ai
popoli Kurgan, negli ultimi vent'anni si interessò sempre di più ai
popoli che che li precedettero: gli Antico-europei. Si può seguire il perfezionamento delle sue teorie sugli abitanti dell'Europa antica a parti-

re da Gods and Goddesses oJ'Old Eumpe del 1974 (riedito e aggiornato nel 1982 con il titolo The Goddesses and Gods of Old Europe),
passando per The Language of the Goddess del 1989 [tr. it. 1990] e The
Civilization of the Goddess: The World of Old Europe del 1991. In
questo suo ultimo libro i suoi pensieri sono giunti a una maturazione
definitiva: è qui che si possono leggere le sue ultime considerazioni
sugli Antico-europei e sugli Indo-europei.
* * *

Nel primo capitolo di questo libro, Gimbutas guarda alle immagini delle dee e degli dèi, tra cui le immagini della dea-uccello e della
dea-serpente e di altre divinità teriomorfe, ed esamina anche la divinizzazione della vita e della morte. Pare che gli abitanti dell'Europa
antica venerassero il ciclo completo di nascita, morte e rinascita nella
forma di una "grande" dea. Diversamente dalle prime culture storiche,
molte delle quali adoravano le dispensatrici della vita (per esempio la
greca Afrodite) mentre trascuravano di rendere onori alle portatrici di
morte (per esempio, sempre in Grecia, la Gorgone Medusa), gli
Antico-europei non dividevano la grande dea in parti "buone" e parti
"cattive". La dea era una e molte, unità e molteplicità. La dea ibrida
uccello-serpente era la grande dea del continuum vitale, la dea della
nascita, della morte e della rinascita, creatrice e distruttrice, fanciulla e
vecchia, una dea che nel fiore degli anni sposava il giovane dio nello
hieros gamos, le "nozze sacre", e faceva nascere - per l'eternità - tutto
il creato.
Nel capitolo 2 Gimbutas prende in esame un altro argomento a lei
particolarmente caro, il sacro script dell'Europa antica. Benché un linguaggio scritto traducibile non compaia fino all'avvento del cuneiforme sumerico e del geroglifico egizio, entrambi attorno all'inizio del
terzo millennio a.C., sono stati scoperti dei segni che risalgono al neolitico dell'Europa antica e anche a prima, al paleolitico superiore, incisi su vari oggetti, come statuette e ciotole. Straordinari esempi di script
dell'Europa antica si possono trovare nelle statuette della cultura Vinca
nei Balcani nord-occidentali.
Nel capitolo 3 Gimbutas prende in esame il concetto plastico di
ciclo vitale, spiegando che la tomba è anche il luogo sacro da cui
emana una nuova vita. La tomba è il grembo della dea; le due cose
sono inestricabilmente interconnesse nella religione dell'Europa antica. Esempi iconografici mostrano questa interconnessione. Per esem-

pio una figura gravida in marmo fu trovata in una tomba cicladica
(British Museum, n. GR 1932-10.181, risalente al 2800-2300 a.C.): il
fatto che provenisse da una tomba indica che si trattava di una dea, la
dea della morte brulicante di vita nuova. Molte tombe, così come molti
santuari in cui si celebravano riti di morte e rigenerazione, hanno
forme rituali: a Lepenski Vir, un sito nella regione delle Porte di Ferro,
sul Danubio, Gimbutas trovò delle piccole costruzioni triangolari che
contenevano statue e altari, associate a sepolture. Alcune grotte, come
quella di Scaloria in Italia meridionale, contenevano reperti rituali:
ceramiche con disegni rigenerativi e scheletri di molte giovani donne
e bambini. Le tombe scavate nella roccia di Malta sono a forma di
uovo, mentre l'Ipogeo maltese, un tempio sotterraneo, consiste in trentaquattro camere comunicanti a forma di uovo; vi furono trovate ali'incirca settemila ossa umane, soprattutto all'interno di nicchie ovoidali
nella camera inferiore. In Sardegna inoltre le tombe erano costituite da
camere scavate a forma di uovo o di rene. I monumenti megalitici che
servivano come luoghi ritualTe di sepoltura si svilupparono soprattutto in Europa occidentale. Molti di questi monumenti avevano una
struttura antropomorfa, rappresentando la figura intera della dea. Molti, come quello di Newgrange e di Knowth in Irlanda e l'Ipogeo maltese, erano decorati con simboli rigenerativi, erano l'utero della dea.
Nella sua lunga carriera, Marija Gimbutas scavò molti templi che
in genere venivano trovati all'interno di una comunità, erano parte
integrante di essa. In questi templi o "case-santuario", il focolare occupava spesso la parte centrale, e faccende domestiche come la cucina
erano poste sullo stesso piano del sacro. Nel capitolo 4, Gimbutas esamina i templi veri e propri, come quelli di pietra delle isole mediterranee di Malta e della vicina Gozo, ma prende anche in esame i modellini di tempio in argilla e altri corredi rituali (sono stati ritrovati più di
cento modellini di tempio, in molte zone dell'Europa dell'est, dai Balcani all'Ucraina). Alcuni templi pare siano dedicati alla dea-uccello,
alla dea-serpente o alla dea gravida della vegetazione. I templi simili a
case dell'Europa sud-orientale contenevano altari, statue (alcune a
grandezza naturale), statuette (molte con incisi abiti, copricapi e medaglioni), stoviglie in miniatura, fornelli per l'incenso e vasi a forma
umana e animale. Contenevano anche oggetti della tecnologia quotidiana: forni a cupola, pietre da macina, giare per le scorte. Si può
dedurre la presenza di telai dal fatto che furono trovati pesi di telaio in
argilla e fusaioli (dei telai, di legno, non è rimasto nulla). Gimbutas
ritenne che gli abitanti dell'Europa antica confezionassero vestiti, cuo-

cessero il pane e modellassero la ceramica come gesti sacri: ovvero
che gli antichi templi fossero centri di una vita spirituale olistica.
Non tutti i templi dell'Europa antica furono edifici. Il capitolo 5
prende in esame i roundeìs (cerchi cintati), i roundels quadrati e quelli rialzati: luoghi sacri all'aperto fatti di legno e pietre e spesso circondati da fossati cerimoniali. I famosi roundels inglesi, come quelli di
Stonehenge, Woodhenge e Avebury nel Wiltshire risalgono al terzo
millennio a.C. Roundels più antichi (del 5000-3000 a.C. circa), forse
meno noti, furono costruiti dalla cultura Lengyel e da altre culture
dell'Europa centrale. Queste costruzioni avevano scopi religiosi, non
militari: i manufatti trovati al loro intemo, tra cui scheletri umani
(sepolti insieme a oggetti rituali), ossi di animali, vasi e statuette, sono
indici di feste e riti di sepoltura. I recinti di solito si aprivano sui quattro punti cardinali, e probabilmente servivano per rituali stagionali.
Rispecchiano un lavoro cooperativo e venivano utilizzati dalla collettività.
Nel capitolo 6 Gimbutas mette a fuoco la successione ereditaria
matrilineare, a partire dall'assunto che probabilmente i popoli dell'Europa antica usassero trasmettere i loro beni secondo la linea
madre-figlia. Nelle società matrilineari, le donne erano economicamente autonome, dal momento che potevano prendere in eredità i beni
di famiglia, le donne dunque godevano della più ampia libertà e del
maggior rispetto. Gimbutas collega il rispetto sociale per il femminile
alla reverenza religiosa - la venerazione di dee - e afferma che le
società matrilineari dell'Europa antica rendevano onori sia a donne
mortali che a divinità femminili. Di conseguenza secondo lei queste
culture possedevano una struttura sociale egualitaria, che onorava sia
gli uomini che le donne.
Mentre la Prima Parte riguarda le dee e gli dèi della preistoria e
in generale la religione preistorica, la Seconda Parte prende in esame
le dee "viventi", divinità venerate nelle prime epoche storiche, alcune
delle quali continuarono ad esserlo fino all'età moderna. Nei capitoli
di questa sezione Gimbutas mette a fuoco i miti di diverse culture, sia
indo-europee che non indo-europee. Incomincia dalle culture
dell'Europa meridionale, dove si erano svolti molti dei suoi scavi.
Esamina la religione minoica pre-indo-europea, e quindi la religione
greca: sia nelle sue componenti indo-europee, sia in quelle pre-indoeuropee. Di seguito, passa alle dee degli Etruschi e dei Baschi, due culture che, benché circondate dagli Indo-europei, mantennero le loro lingue e le loro caratteristiche non indo-europee. Infine, prende in esame

le culture dell'Europa centrale e settentrionale: i Celti, i Germani e i
Baltici. Conclude il volume una ricca digressione sugli dèi le dee, le
fate, le streghe e gli spiriti della religione baltica. In particolare in questa sezione Marija Gimbutas attingeva dai suoi stessi ricordi, con l'intenzione di citare in seguito le fonti. Ove possibile, ho tentato di
aggiungere l'indicazione delle fonti.
L'opera di Marija Gimbutas è assai controversa, perché era una
pensatrice originale e autorevole nel presentare le sue ipotesi. Di conseguenza, aveva sia grandi estimatori che grandi detrattori. Era anche
una lettrice instancabile, e le sue idee erano presentate con una chiara
conoscenza dei dati e delle ipotesi altrui. Studiosa dinamica, non si sottrasse mai a critiche e a revisioni. Comprese che interpretare ciò che
era stato ritrovato era tanto importante quanto presentarlo, offrendo
prove a favore e prove contrarie, nonché dati di fatto affinché ciascuno potesse costruire la propria teoria. Comprese che l'interpretazione
e l'interconnessione dei dati conducono alla comprensione e a un profondo contributo scientifico.
In questo libro Marija Gimbutas ha reso ancora un altro ricco
contributo allo studio del folclore e della mitologia e a quell'emozionante campo di studi interdisciplinari che è l'archeomitologia.
Aggiunge molto nuovo materiale al libro - per esempio, mostrandoci
una testa di "Medusa" che risale al sesto millennio a.C. e così retrodatando al primo neolitico questo aspetto "mortifero" della dea anticoeuropea. I suoi contributi nel campo dell'archeomitologia sono importanti, perché ha offerto ai mitologi dei dati concreti - statue, statuette,
statistiche di cronologia e di provenienza - che ci fanno conoscere la
religione preistorica. Non meno significativo è il suo amore per le figure del folclore e del mito, argomenti di cui era appassionata. E questa
unione di passione e conoscenza che costituisce il lascito di Marija
Gimbutas per noi.
Miriam Robbins Dexter

Parte I

La religione nell'Europa pre-patriarcale

Capitolo 1

Immagini di dee e di dèi

Nell'Europa del Neolitico e in Asia Minore (antica Anatolia)
- nell'arco di tempo tra il 7000 e il 3000 a.C. - la devozione religiosa si rivolgeva alla ruota della vita e alla sua ciclica rotazione.
Questa è l'area geografica e la cornice cronologica che io definisco
Europa antica. Nell'Europa antica, il punto focale della religione
comprendeva nascita, nutrimento, crescita, morte e rigenerazione,
parallelamente alla coltivazione delle messi e all'allevamento degli
animali. I popoli di questa era ritenevano imponderabili le forze
naturali, così come piante e cicli animali, e adoravano molte dee, o
forse una sola dea in molte forme. La dea manifestava le sue innumerevoli forme attraverso varie fasi cicliche che vigilavano sul
buon andamento di ogni cosa; molti erano i modi in cui si rivelava,
nei mille accadimenti della vita; le sue raffigurazioni sono caratterizzate da un simbolismo molto complesso.
Per prima cosa vorrei esplorare queste forme nel dettaglio,
guardando soprattutto alle statuette della dea; in seguito vorrei cercare di districarne il significato. Le immagini della dea possono
essere approssimativamente classificate sotto i suoi aspetti di dispensatrice di vita e sostentamento, e portatrice di morte e rinnovamento. Nonostante anche la forza maschile sia determinante per la
rigenerazione e per la stimolazione della vita, sia nel mondo vegetale sia in quello animale, era la forza femminile a pervadere l'esistenza
Statuette
Piccole statue, ritrovate negli scavi degli insediamenti, cimiteri e tombe dell'Europa antica, costituiscono un riferimento importante per comprendere la religione di questa area. Quando gli
Antico-europei scoprirono come cuocere la ceramica, intomo al
settimo millennio a.C., si inaugurò un nuovo modo di esprimere

ideali religiosi. Una varietà di forme in ceramica - vasi, statuette e
strumenti rituali - mostrano i simboli spirituali dell'Europa antica.
Nonostante le culture antico-europee continuassero a creare manufatti religiosi in altre materie - pietra, osso, ambra e altro - fu la
ceramica a manifestare nel modo più ricco il mondo simbolico
dell'Europa antica.
Naturalmente, la conservazione archeologica favorisce i
manufatti più piccoli. Statuette di ceramica alte pochi centimetri
hanno più possibilità di conservarsi sotto parecchi metri di terra per
sette o più millenni, rispetto a statue di ceramica a grandezza naturale. Di conseguenza, capita spesso di ritrovare piccole statuette
intatte e statue più grandi ridotte in molti pezzi. La maggior parte
di queste statuette stanno in una mano. I loro scultori spesso le
caratterizzavano con simboli sacri, sottoforma di segni sulla faccia,
disegni geometrici, e segni che forse erano una sorta di scrittura.
I nostri antenati neolitici non solo crearono statuette per rappresentare determinate divinità, sacerdotesse o altre figure mitologiche, essi con queste statuette celebravano anche dei rituali. Le
scoperte non riguardano solo statuette femminili e maschili, che
possono essere state fatte per rappresentare dee o dèi, ma anche
troni, vasi, altari sacrificali, arredi, strumenti musicali, perfino templi in miniatura. Questi ultimi costituiscono dei prototipi, fornendo
prove archeologiche addizionali. Gli antichi avevano prodotto
manufatti religiosi anche in altro materiale (per esempio il tessuto
o il legno), ma - tranne in casi straordinari - sono andati quasi tutti
perduti. Perciò i piccoli oggetti di ceramica sono tra i reperti più
importanti per decifrare la religione antico-europea.
Quasi tutti i siti archeologici in Italia, nei Balcani e nell'Europa centrale contengono questi oggetti, risalenti a quasi tutto il
periodo neolitico. Li si trova anche in Asia Minore (antica Anatolia,
odierna Turchia), in Medio Oriente e in misura molto minore in
Europa occidentale e in quella del nord. Spesso, dove i siti raggiungono molti metri di profondità, a rappresentare secoli o anche
millenni di occupazione, si trovano statuette in quasi tutti gli strati,
da cui si può spesso dedurre un'evoluzione artistica dai primi strati agli ultimi, segno dell'importanza di questi oggetti per gli abitanti del luogo, generazione dopo generazione.
II neolitico, o prima era agricola, costituisce una fonte molto
più feconda per decifrare le statuette rispetto alle epoche precedenti - il mesolitico e il paleolitico superiore (o tardo). I manufatti delle

ere più antiche spesso non sono collocabili nel loro contesto, e nel
caso dell'intero paleolitico superiore, si hanno solo circa tremila
statuette. Per l'Europa antica, con la sua effusione di arte religiosa,
sono state individuate così tante statuette in così tanti siti, che non
si possono quantificare con precisione. In tutto le statuette
dell'Europa antica sono all'incirca centomila o più, contando anche
le statuette rotte o danneggiate, ignorate nei primi scavi.
Fortunatamente, insediamenti, cimiteri e tombe, che rappresentano
eccellenti contesti, costituiscono la maggior parte dei siti neolitici.
Le innumerevoli statuette del neolitico, nei loro siti originari, conservano in profondità la ricchezza della spiritualità antico-europea.
IL SIGNIFICATO SIMBOLICO DEL CORPO UMANO

Il corpo umano è uno dei simboli più importanti dell'Europa
antica. Dalla nostra moderna prospettiva culturale, si tende spesso
ad accostare la nudità all'eccitazione sessuale. Il moderno specialista proietta queste abitudini indietro di migliaia di anni e presuppone che quell'antica rappresentazione del corpo si ponga fondamentalmente al servizio dello stesso desiderio.
Il nostro schema culturale è inoltre condizionato dalla presunzione che le rappresentazioni femminili riguardino invariabilmente
la "fertilità della terra"; da qui, tutti i manufatti che espongono
nudità femminili diventano "statuette della fertilità". Le culture
dell'Europa antica senz'altro avevano a che fare con la fertilità. Ma,
per quanto possiamo vedere, l'ampia varietà di statuette, in particolare i loro contesti archeologici del neolitico, suggerisce un ruolo
religioso più complesso svolto dalla forza femminile. L'arte molto
sofisticata del neolitico mette in scena, accentuando la nudità femminile, una sessualità naturale e sacra dimenticata dalla cultura
moderna.
Nell'arte religiosa, il corpo umano simboleggia miriadi di funzioni oltre a quella sessuale, in particolare la procreazione, la nutrizione e il potenziamento della vita. Io non credo che nelle prime ere
esistesse l'oscenità come concetto che coinvolgesse il corpo femminile o quello maschile. La rappresentazione del corpo svolgeva
altre funzioni, nello specifico l'aspetto nutritivo e procreativo del
corpo femminile e le qualità del corpo maschile che stimolano la
vita. La forza femminile, come la dea gravida della vegetazione,
1

incarna profondamente la fertilità della terra. Ma la complessa,
sofisticata arte che coinvolge la dea neolitica, è un mutevole caleidoscopio di significati: essa personificava ogni fase della vita, della
morte e della rigenerazione. La dea era la Creatrice dalla quale tutta
la vita - umana, vegetale e animale - deriva, e alla quale tutto ritorna. Il suo era un ruolo che andava ben oltre l'erotismo.
Il fatto che queste statuette femminili non riproducano realisticamente il corpo umano o animale, smentisce il loro utilizzo
come mera arte erotica. Il corpo è quasi sempre astratto o esagerato in qualche sua parte. Le modifiche non sono accidentali: un
breve sguardo sull'arte neolitica mostra che i più raffinati artigiani
della ceramica potevano ottenere qualunque effetto desiderassero.
Le modifiche apportate intenzionalmente al corpo umano esprimevano diverse manifestazioni dell'intima forza divina. Prima di discutere le tipologie di divinità rappresentate dalle statuette, occorre
concentrarsi sulle varie particolarità dell'arte delle statuette: schematizzazione, maschere, geroglifici ed esagerazione di alcune parti
del corpo, ovvero tutto ciò che era convenzionale per gli artisti dell'Europa antica.
FORME STILIZZATE

Nell'Europa antica, i corpi maschili e femminili stilizzati, congiuntamente ai loro simboli, spesso rappresentavano la forza sacra.
Molte statuette sono veri capolavori di ceramica, ma altre sono stranamente incomplete, a volte limitandosi a niente più che un semplice cilindro d'argilla con seni o natiche esagerati o un ventre gonfio senza braccia o gambe (Figura 1). I loro creatori spesso vi inci-

Fig. I : Chiaramente l'artigiano con questa statuetta priva di gambe, braccia e testa non aveva
intenzione di riprodurre il corpo umano. L'attenzione è qui focalizzala sul grande triangolo
pubico. Uno, due tre colpi segnano la statuetta; un segno a "V" con due linee è visibile sul
retro. Cultura Sesklo. 6200-6100 a.C. ca. (Achillcoin, Tessaglia, Grecia settentrionale).

devano simboli, come bi-linee o tri-linee, spirali o meandri, zig-zag
o losanghe.
Le statuette stilizzate costituiscono uno degli aspetti più accattivanti e intriganti dell'arte antico-europea. Benché la pregevole
somiglianza realistica sia quella che più attira l'attenzione, sono
state trovate molte più figure stilizzate rispetto a quelle a figura
intera. Questo non dovrebbe sorprendere, dato che l'arte preistorica era un'arte simbolica. Gli artigiani dell'Europa antica potevano
facilmente creare statuette stilizzate e, come la croce cristiana, queste figure comunicavano nell'arte religiosa gli stessi concetti simbolici dell'arte rappresentativa. Queste immagini semplificate non
sviliscono il corpo umano: anzi esprimono un messaggio sacro.
PARTI DEL CORPO ESAGERATE

Per esprimere determinate funzioni sacre, spesso le statuette
e altre opere d'arte in ceramica presentano insolite mutazioni o
enfatizzazioni. In particolare le statuette femminili mostrano questo genere di accrescimento per rappresentare il complesso della
forza femminile. Alcune statuette hanno un corpo esageratamente
appesantito e sono state interpretate da qualcuno come figure
obese o "grasse signore". Indubbiamente il corpo esageratamente
appesantito doveva essere tenuto in gran conto, dal momento che
compare, sotto forma di statuette femminili, in molte diverse culture. Altre statuette si concentrano sugli organi sessuali, i seni, la
vulva e le natiche. Una tale enfasi accresce il potere di quella particolare parte del corpo. Per esempio molte statuette e molti vasi
mostrano seni prominenti. La tradizione di enfatizzare i seni in
realtà incominciò molto prima, durante il paleolitico superiore, e
proseguì anche fino all'età del bronzo. I seni simboleggiano il
nutrimento e la rigenerazione della vita. La riproduzione dei seni
sulle ceramiche rituali mostra chiaramente il corpo femminile, e
per estensione il corpo della femmina divina, come involucro di
nutrimento o di rinnovamento. Nonostante i seni incarnino naturalmente il nutrimento e il sostentamento della vita, la loro vivida
riproduzione sui muri delle tombe megalitiche indica anche il
vasto ruolo spirituale della dea antico-europea per quanto riguarda
la morte e la rigenerazione della vita.
In molte statuette, i seni e le parti superiori del corpo appaio-

no relativamente sottili e de-enfatizzate, mentre le parti inferiori
natiche, cosce e gambe - sono ingrandite oltre le proporzioni naturali (fig. 2). Il centro gravitazionale delle statuette, e il suo signifì-

Fig. 2: Le natiche innaturalmente sproporzionate di questa statuetta rivelano la loro importanza simbolica (in quanto simbolo rigenerativo in relazione al simbolismo del doppio uovo).
Il triangolo pubico è contrassegnato con due linee. Cultura Starcevo, 6000-5800 a.C. ca.
(Donja Branjevina, presso Osjik, Serbia).

cato religioso, soggiace nella parte bassa del corpo. Queste statuette spesso esibiscono vulve e natiche enfatizzate. Nonostante si
pensi quasi automaticamente alle vulve e alle natiche come a simboli sessuali, nell'arte dell'Europa antica esse significano più propriamente elargizione di vita e sostentamento, piuttosto che erotismo. Il valore simbolico delle natiche enfatizzate è collegato ai seni
e al doppio uovo, in cui il potere del simbolo vivificante si accresce
duplicandosi. Talvolta l'artigiano modellava le natiche di una statuetta su pezzi d'argilla o su ciottoli a forma di uovo trasmettendo
così l'interconnessione dei simboli delle natiche e dell'uovo.
Questo simbolismo fu ereditato dal paleolitico superiore: su rocce
risalenti al periodo Magdaleniano, nel sud della Francia (La Roche,
Lalinde) e della Germania (Gònnersdorf), gli artigiani incidevano
le natiche su silhouette e le contrassegnavano con una, due o più
linee. Le statuette del primo neolitico con le natiche a forma di
uovo spesso sono incise con bi-linee, forse per illustrare la dimensione per la quale un essere umano diventa due: la gravidanza.

Sia nell'arte del paleolitico superiore che in quella del neolitico la vulva domina le rappresentazioni simboliche, apparendo separatamente, oppure molto ingrandita su statuette e recipienti di cera-

Fig. 3: La vulva, fiancheggiata da semicerchi e avvolta da spirali e meandri, è il fulcro di questa statuetta in terra cotta. Le linee sulla cintola e sulle cosce delimitano la sezione del corpo
che contiene questi simboli scolpiti. L'artigiano tracciò un segno a "V" sui seni e appena
sotto un possibile segno di scrittura. Cultura Vinòa, 5000 a.C. ca. (Slatino, Bulgaria occidentale).

mica. La vulva compare come un triangolo, un ovale, un cerchio
aperto, o anche come una gemma o un ramoscello - il che enfatizza il suo ruolo generatore di vita rispetto a quello erotico. La frequenza e la durata nel tempo di questo simbolo (più di trentamila
anni) nei reperti archeologici, testimoniano del suo ruolo essenziale nel sistema di credenze. Tre grandi figure femminili scolpite
nella roccia ad Angles-sur-l'Anglin (Vienne), nella Francia meridionale (risalenti circa al 17.000-14.000 a.C.), non esibiscono testa,
seni, mani e piedi, ma sono dotate di vulve prominenti. Giedion
(1962, p. 178), commentando il fregio di Anglin, dice: "Se ci fosse
stato il bisogno di rappresentare il corpo intero, lo si sarebbe potuto fare agevolmente per lo spazio disponibile. Ma evidentemente
questo bisogno non era avvertito, e così sono stati incisi solamente
l'addome, l'area pelvica e la vulva. La figura intera non era importante, ma solo le parti che stanno per il tutto". Si può facilmente
comprendere perché la vulva figurasse in modo tanto preponderante sulle tracce scritte e i messaggi simbolici codificati dagli artigia-

ni sulle statuette. Su una statuette del 5000 a.C. circa, dei semicerchi mettono in evidenza una vulva ovale, mentre una decorazione a
meandri e spirali si sviluppa sulle natiche e le cosce (fig. 3). Questa
combinazione simbolica comunica dinamismo: crescita, flusso e
mutamento. Come anche in altre forme simboliche, la forza femminile è attiva e dispensatrice di vita. La dea incarna il mistero di
una vita nuova.
MASCHERE

I volti delle statuette, quelle maschili come quelle femminili,
presentano una forma particolare: alcune mostrano mascelle decisamente angolate, mentre altre sono perfettamente ovali. Queste
caratteristiche, insieme ad altre, come quelle degli occhi stilizzati,
conferiscono alle statuette un aspetto ultraterreno (Fig.re 4 e 5; vedi
anche Fig.re 13, 14, 24, 28). Una disamina più accurata rivela che
queste peculiari "caratteristiche facciali" rappresentano maschere.
Per diversi decenni gli archeologi non sono riusciti a riconoscere le
maschere delle statuette, anche quelle con una linea di demarcazione ben in vista tra il volto e il contomo della maschera. Di fatto, nel
sito di Achilleion nella Grecia settentrionale (risalente al periodo
dal 6400 al 5600 a.C) si trovano statuette di divinità gravide con
maschere staccabili su colli a bastoncino. In casi eccezionali, le statuette tengono in mano una maschera, invece di indossarla (Fig. 6).
Nelle culture contemporanee che ancora usano maschere a scopi
rituali, le maschere servono per personificare una forza sovrannaturale. Gli antichi Greci adoperavano le maschere nel teatro e nei

Fig. 4: Teste di statuette mascherate della cultura Sesklo,
6000-5700 a.C. ca. (dai siti
presso Larisa, Tessaglia, Grecia
settentrionale).

riti per lo stesso motivo: per incarnare le divinità, le eroine e gli
eroi. A maggior ragione le maschere avevano un simile scopo
nell'Europa neolitica, e in effetti le maschere dei Greci indubbiamente risalgono all'epoca neolitica.

Fig. 5: Spesse volte la maschera della
divinità è raffigurata in rilievo sul
collo dei vasi. Cultura Starcevo; inizi
del sesto millennio a.C. (Gladnice nei
pressi di Pristina, Kossovo-Methoije); altezza: 10,4 cm.

Gli Antico-europei del neolitico usavano maschere a grandezza naturale nei riti e nelle cerimonie. Probabilmente alcune erano di
legno e sono andate perdute. Ma sono state trovate maschere a
grandezza naturale in ceramica e in ferro risalenti alla cultura Vinca
e nel cimitero di Varna, in Bulgaria. Gli archeologi hanno scoperto
maschere neolitiche anche nei siti del Vicino Oriente, nella grotta di
Nahal Hemar del deserto di Giuda, Israele. Le statuette dell'Europa
antica raffigurano probabilmente officianti che indossano maschere, o divinità vere e proprie. Alcune statuette mascherate mancano
di fattezze specifiche, ma altre presentano dettagli complessi che
rivelano quali aspetti e funzioni incarnasse la dea.
Oltre alle maschere, che gli artisti dell'Europa antica usavano
spesso per indicare particolari aspetti del divino femminile, talvolta le statuette assumevano direttamente forme animali: si trovano
piuttosto di frequente statuette con testa animale, per esempio serpente, uccello, maiale e orso. Tutte queste manifestazioni, con
maschere o senza, rappresentano l'intimo rapporto tra il genere
umano, la natura e il divino, tipico del neolitico.
Studiando i segni tracciati sulle maschere e sulle statuette, si
può comprendere come il divino si manifestasse attraverso i diversi animali. Queste maschere rappresentano gli animali sacri della
dea, e indosso a una figura umana esse incarnano una fusione di
forze umane e animali. Le statuette hanno becchi d'uccello, occhi
di serpente, corna d'ariete, musi d'orso o di maiale. Talvolta le statuette con corpo d'animale portano maschere umane (vedi Fig. 24).
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Fig. 6: Eccezionale statuetta che
regge in mano la sua maschera invece di indossarla. La mano sinistra
della statuetta tiene una maschera
mentre la destra regge un askos (vaso
a forma di uccello). Fu scoperta in un
edificio semidistrutlo dal fuoco, con
quattro altre statuette antropomorfe e
zoomorfe. Cultura Vinca (fase C),
4700-4500 a.C. ca. (Liubvoca, Carash-Sevcrin, Romania sud-occidentale): altezza: 11,5 cm (la testa era
inserita in un foro)

Cervo, pesce, alce, serpenti, orsi, arieti, maiali, cani, cinghiali, porcospini, uccelli acquatici (per nominarne solo alcuni) svolgono tutti
parti importanti nel simbolismo religioso.

L'elargizione e il sostentamento della vita
IMMAGINI DELL'ELARGIZIONE DELLA VITA

La dea del parto
Le statuette che rappresentano la nascita sono testimonianza
eloquente del ruolo più ovvio della dea, quello di dispensatrice
della vita. Gli artigiani del neolitico la riproducevano seduta o
semireclinata nella posizione del parto, con le ginocchia piegate e
le gambe sollevate, talvolta con una mano dietro la testa, la vulva
dilatata nel travaglio: la condizione fisiologica che precede immediatamente la nascita. La presenza di maschere e di tracciati simbolici su molte di queste statuette del parto conferma la loro natura
spirituale e l'intento dell'artigiano di comunicare con la dea. La dea
della nascita è presente per più di ventimila anni, dal paleolitico
superiore fino a tutto il neolitico. Può anche manifestarsi sotto

forma trinitaria, come le tre dee del fato tipiche delle prime religioni storiche: le Nome dei Germani, le Moire dei Greci, le Parche dei
Romani sono tutte dee fàtiche raggruppate in trinità.
La nascita era un evento sacro - di fatto uno degli eventi più
sacri attestati dalla religione del neolitico. Nel primo neolitico si
allestivano camere speciali in cui aveva luogo il parto, camere che
possono essere considerate una sorta di santuario della nascita. A
£atal Hiiyùk, nella Turchia centro meridionale (antica Anatolia),
gli scavi fecero emergere una camera in cui probabilmente venivano celebrati rituali connessi alla nascita. La camera è dipinta di
rosso, va detto che il rosso, il colore del sangue, era considerato il
colore della vita. Figure illustrate sulle pareti illustrano donne partorienti, mentre forme circolari e linee ondulate dipinte accanto
simboleggiano la cervice, il cordone ombelicale e il liquido amniotico. Una piccola piattaforma intonacata potrebbe essere stata
usata per il parto effettivo. Il colore e i simboli presenti nella camera suggeriscono che la nascita veniva considerata un evento religioso, accompagnato da rituali. Nell'isola di Malta, nel Mediterraneo centrale, i manufatti dei templi di Tarxien e di Mnajdra
indicano pratiche simili, compreso il modello di un piccolo giaciglio da parto e una statuetta del parto con nove linee tracciate sulla
schiena.
La connessione tra umidità, vita e dea del parto contiene un
profondo significato cosmologico. La vita umana incomincia nel
regno acqueo di un utero di donna, così per analogia la dea era la
sorgente di tutta la vita, umana, vegetale e animale. Essa regnava
su tutte le fonti d'acqua: laghi, fiumi, sorgenti, pozzi e nuvole di
pioggia.
Il fatto che la dea generasse vita nuova è alla base dei simboli d'acqua come reti, onde e linee parallele. La nuova vita sgorga da
un misterioso regno acqueo, analogo al liquido amniotico uterino.
Il simbolo della rete, rintracciabile dal neolitico fino all'epoca storica , sembra essere associato in modo privilegiato con il liquido
mistico dispensatore di vita. La rete simbolica ricorre in quadrati,
ovali, circoli, losanghe, forme vescicolari, triangoli (triangoli pubici) e strisce, su vasi e statuette, spesso in relazione con serpenti,
orsi, rane, pesci, teste di toro e di cervo.
Anche in epoca storica pozzi, fonti e specchi d'acqua sono
stati considerati luoghi sacri di guarigione, abitati da divinità femminili. Molti dei primi pellegrini cristiani visitavano fonti il cui
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santo patrono era femminile (di solito la Vergine Maria o, in
Irlanda, santa Brigida).
La dea del parto sopravvisse nella religione della Grecia classica come Artemide Eileithya, e nel folclore pan-europeo come una
delle tre dee o Parche. 1 Lettoni e i Lituani celebravano la nascita
nelle saune fino al ventesimo secolo, si propiziavano Laima, la dea
del parto, filatrice e tessitrice della vita umana, con offerte che prevedevano il sacrificio di una gallina, oppure la dedicazione di drappi o altri tessuti. Torneremo su questa divinità sorprendentemente
longeva nell'ultimo capitolo.
4

La madre e il bambino
La tradizione iconografica della madre con il bambino, così
venerata in epoca cristiana, incominciò in realtà migliaia di anni fa,
e l'arte del neolitico ne porta numerosi esempi. Le statuette, proprio
come le loro equivalenti di epoca storica, mostrano una madre che
allatta o tiene in braccio il suo bambino, ma le caratteristiche sono
inequivocabilmente neolitiche: la madre e il bambino hanno un
corpo umano, ma entrambi possono indossare maschere incarnanti
il divino, o che li mettano in comunicazione con esso. Alcune delle
più toccanti statuette dell'Europa antica rappresentano una madre
in atteggiamenti di tenerezza verso il proprio bambino. In alcuni
casi sia la madre che il bambino indossano maschere di orso. Inoltre
diverse statuette con la testa d'orso hanno come un marsupio sulla
schiena, probabilmente per trasportare un bambino.
L'orsa e il cervo
L'orsa e il cervo appaiono in modo significativo accanto alla
dea del parto che assumeva spesso simili forme nel suo presiedere
alla nascita e alla cura dei piccoli. Gli antichi Greci consideravano
questi due animali l'incarnazione di Artemide , e anche altre leggende popolari europee dalle profonde radici preistoriche connettono l'orso, il cervo e la dea del parto.
La storia dell'orsa come nutrice cosmica si può far risalire
fino al paleolitico superiore, quando si incominciò ad osservarne le
abitudini annuali di letargo e di risveglio. L'orsa era il simbolo
perfetto della morte e della rigenerazione: quando andava in letar5

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Fig. 7: Lampada a forma di orso decorata con striature triangolari, molivi a zig-zag e a trilinei. Cultura Danilo, fine del sesto millennio a.C. (Smilcich, presso Zadar, costa adriatica,
Croazia),

go, entrava metaforicamente nel dominio della morte, così quando
usciva dalla caverna, era metaforicamente rinata. Ovviamente
anche altri animali ibernano, ma l'orsa evocava un simbolismo
particolarmente potente. Essa non solo emergeva viva dalla caverna, ma portava pure con sé una nuova vita: il cucciolo nato e cresciuto durante l'inverno, quando si presumeva che l'orsa fosse
caduta in un sonno simile alla morte. Di conseguenza l'orsa, in
questa significativa successione di nascita, morte e rinascita, finì
per essere collegata con la dea che presiede le nascite. I numerosi
motivi estetici che richiamano l'orso usati nella creazione di lampade, vasi, statuette e contenitori per le offerte di squisita fattura,
rivelano l'importanza rituale della dea-orso. Le lampade a forma di
orso sono caratteristiche del sesto millennio a.C. (Fig. 7), e sono
stati trovati anche vasi con manico ad anello che si poggiano su
zampe d'orso, evidentemente usati per le offerte o per l'acqua
sacra. Di nuovo, la similitudine con l'orsa, a conferma del suo
ruolo mistico e materno, caratterizzava spesso le rappresentazioni
della madre col bambino.
Anche il cervo o l'alce era sacro alla dea del parto. La tradizione simbolica del cervo eguaglia quella dell'orso, estendendosi
fino al paleolitico superiore. (Gli archeologi trovarono resti di cervo
risalenti a circa il 14.000 a.C. disposti in fosse rituali presso le grotte di E1 Juyo e di Tito Bustillo in Spagna.) La vita che si rinnova nei
palchi del cervo assumeva un grande potere simbolico, a partire dal
fatto che si riproponeva puntualmente nella stagione primaverile.

Gli archeologi hanno spesso trovato palchi, scapole e denti di cervo
nelle sepolture del neolitico. Ci sono deliziosi vasi, risalenti al neolitico, che hanno forma di cervo o cervi riprodotti in rilievo. Durante il neolitico, questi vasi erano senza dubbio utilizzati a scopi rituali. 1 dipinti preistorici e proto-storici, i mosaici e le decorazioni
identificavano il cervo con le fonti, i torrenti e l'acqua della vita. A
tutt'oggi, nelle mitologie dell'Asia e dell'Europa settentrionali, la
cerva gravida è una mistica elargitrice di vita.
IMMAGINI DEL SOSTENTAMENTO DELLA VITA

Gli uccelli e la dea-uccello
Gli uccelli, tra gli animali che ricorrono nell'arte neolitica,
sono senz'altro i più frequenti. Molte mitologie in tutto il mondo
raccontano di come il cosmo si fosse originato da un uovo, e certamente l'uovo d'uccello, in quanto fonte di vita, acquistava un forte
significato simbolico. Inoltre le uova d'uccello costituivano una
fonte di nutrimento, sia nel neolitico sia nelle epoche precedenti. La
misteriosa sparizione stagionale degli uccelli migratori, e il loro
enigmatico comparire da un uovo, fonte sia di nuova vita, sia di
nutrimento, contribuì probabilmente alla loro venerazione. Gli
uccelli incarnavano salute, fertilità e buona sorte - tutti elementi
importanti per il sostentamento della vita.
La maggior parte delle statuette della dea-uccello combinano
la forma della femmina umana con quella di particolari specie di
uccelli: uccelli acquatici (anatre, oche, gru, aironi), uccelli primaverili (cuculo), oppure uccelli rapaci (corvi, falchi, avvoltoi). Gli
uccelli acquatici compaiono più spesso su statuette e vasi. 11 duplice ambiente di questi uccelli - la terra, presso fiumi o laghi, e il
cielo, dove si origina la pioggia - fa di essi il legame tra la vita e
l'aldilà. Il loro comparire su vasi rituali connota la valenza vivificante dei liquidi sparsi in libagione. A tutt'oggi nel folclore europeo
uccelli acquatici come cigni e anatre portano fortuna e ricchezze.
Le statuette della dea-uccello sono spesso rappresentate con il
becco o una maschera di anitra su un corpo di donna. Quando non
ha la maschera, il naso è modellato a forma di becco. In assenza di
fattezze aviarie, spesso le statuette assumono una postura rannicchiata: le braccia corte, simili ad ali, e le dimensioni esagerate dei
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fianchi fanno pensare al corpo di un uccello. Piccoli fori sulle spalle e sulle maschere delle statuette probabilmente erano praticati per
appendere piume di uccelli, una pratica che si è diffusa nelle usanze popolari fino all'epoca moderna. Nell'età del bronzo, gli artigiani riproducevano anitre a forma di imbarcazioni, oppure le ponevano al traino di carrozze che portavano la dea. Con la maschera o
senza, le statuette della dea-uccello mostrano i suoi simboli: linee a
zig-zag, tri-linee, meandri e corsi d'acqua.
I serpenti e la dea-serpente
I serpenti vivono sia sulla terra che in acqua. Vanno in letargo
scomparendo nel cuore della terra durante l'inverno e ricompaiono
in primavera. Inoltre la loro muta periodica rinforza il loro ruolo di
simbolo del rinnovamento. In questo modo si pensava che i serpenti
portassero la vita in primavera e che incarnassero gli antenati morti.
L'immagine classica della dea-serpente la presenta seduta in
posizione accovacciata, tipo yoga, con arti a forma di serpente (Fig.
8). La testa può avere sembianze umane, serpentine, con maschere
o anche con corone. Teste di serpente con occhi tondi e bocche larghe compaiono sugli orli o sui manici dei vasi. Come accadeva con
la dea-uccello, anche alla dea-serpente si associano simboli particolari: spire di serpente, spirali, zig-zag o linee ondeggianti, a imitazione del movimento dei serpenti. Altri simboli sono rappresenta-

Fig. 8: Questa statuetta accovacciata con arti a forma di serpente ha strisce puntate sulle
gambe e sulle cosce. Cultura VinCa, 4900-4800 ca. (Vinfa, presso Belgrado); altezza: 7,9 cm.

ti dalle strisce punteggiate o decorate a diamante che riproducono
la pelle dei serpenti. Una spira di serpente spesso occupa la parte
centrale dei piatti dipinti o incisi, delle tavolette votive o delle
tombe megalitiche. I serpenti strisciano o zigzagano sui fianchi dei
vasi o sui manici, dal neolitico fino all'età del bronzo e oltre.

Dee e dèi della vegetazione
LA DEA GRAVIDA DELLA VEGETAZIONE

Il ciclo annuale di germinazione, crescita e raccolta era ritenuto dagli agricoltori preistorici sia un mistero, sia un fatto della
sussistenza materiale. Questi primi agricoltori dovevano aver riconosciuto l'analogia tra i semi del grano che germogliano nei campi
e la nuova vita che cresce nel grembo, e in effetti tale analogia è
rappresentata in molti siti dell'Europa antica. La dea gravida della
vegetazione (popolarmente nota come dea della terra, o Madre
Terra) fu una delle figure femminili più rappresentate tra quelle
riprodotte nell'Europa antica del neolitico: centinaia di statuette
della dea gravida sono state scoperte negli scavi dei centri anticoeuropei.
Molte culture dell'Europa antica collegavano questa dea con il
cibo, specialmente il grano e il pane. Gli archeologi trovarono
sovente statuette della dea gravida presso forni per il pane: in particolare ad Achilleion, nella Tessaglia meridionale, in Grecia, io e i
miei colleghi trovammo altari e speciali piattaforme di pietra con
fosse per le offerte accanto ai forni, forse associate ai rituali del raccolto. L'associazione di questa dea con il maiale rinforza una volta
di più la sua connessione con il grano e con la terra. Il maiale
ingrassa velocemente, offrendo così un'agevole analogia con la
maturazione delle messi e dei frutti. Gli archeologi hanno ritrovato
negli scavi statuette grandi e piccole e vasi che raffigurano maiali,
insieme con deliziose maschere di maiale in ceramica a grandezza
naturale. Forse gli antichi Europei usavano queste maschere nei riti
dedicati alla dea gravida della vegetazione.
I contadini preistorici e storici si orientavano su un tempo
ciclico, dal momento che sperimentavano il ciclo annuale di semina, crescita e raccolto. Celebravano feste e riti nei momenti appropriati durante il ciclo. La dea gravida della vegetazione, intima-


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