File PDF .it

Condividi facilmente i tuoi documenti PDF con i tuoi contatti, il Web e i Social network.

Inviare un file File manager Cassetta degli attrezzi Ricerca PDF Assistenza Contattaci



Guenon Esoterismo di Dante .pdf



Nome del file originale: Guenon - Esoterismo di Dante.pdf
Titolo: I
Autore: Author

Questo documento in formato PDF 1.4 è stato generato da Writer / LibreOffice 5.1, ed è stato inviato su file-pdf.it il 24/08/2016 alle 18:59, dall'indirizzo IP 93.40.x.x. La pagina di download del file è stata vista 2796 volte.
Dimensione del file: 241 KB (99 pagine).
Privacy: file pubblico




Scarica il file PDF









Anteprima del documento


René Guénon
L’ESOTERISMO DI DANTE
INDICE
I - Senso apparente e senso nascosto
II - La Fede Santa
III - Avvicinamenti massonici ed ermetici
IV - Dante e il Rosicrucianesimo
V - Viaggi extra terrestri in differenti tradizioni
VI - I tre mondi
VII - I numeri simbolici
VIII - I cicli cosmici
IX - Errori delle interpretazioni sistematiche
Titolo originale dell’opera:
L’ESOTÉRISME DE DANTE
Proprietà letteraria
EDITRICE Atanor
Piazza Verbano, 26 - Roma
Telèia
Collana di studi iniziatici
Capitolo I

SENSO APPARENTE E SENSO NASCOSTO
«O voi che avete gl’intelletti sani,
Mirate la dottrina che s’asconde
Sotto il velame detti versi strani!»
Con queste parole [Inferno, IX, 61-63], Dante
indica in modo molto esplicito che nella sua
opera vi è un senso nascosto, propriamente
dottrinale, di cui il senso esteriore e apparente
è soltanto un velo, e che deve essere ricercato
da coloro i quali sono capaci di penetrarlo.
Altrove, il poeta va più lontano ancora, poiché
dichiara che tutte le scritture, e non soltanto
quelle sacre: «si possono intendere e debbonsi
sponere massimamente per quattro sensi»
[Convito, t. II, cap. 1°]. È evidente, d’altronde,
che questi diversi significati non possono in
nessun caso distruggersi od opporsi, ma
debbono invece completarsi ed armonizzarsi
come le parti di uno stesso tutto, come gli
elementi costitutivi di una sintesi unica.
Così, che la Divina Commedia, nel suo insieme,
possa interpretarsi in più sensi, è una cosa che
non può essere messa in dubbio, poiché
abbiamo a tal riguardo proprio la testimonianza
del suo autore, sicuramente meglio qualificato

di ogni altro per informarci delle sue intenzioni.
La difficoltà comincia solamente quando si
tratta di determinare questi diversi significati,
soprattutto i più elevati o i più profondi, e
anche a tal riguardo cominciano naturalmente
le divergenze di vedute fra i commentatori.
Questi si trovano generalmente d’accordo nel
riconoscere, sotto il senso letterale del racconto
poetico, un senso filosofico, o piuttosto
filosofico-teologico, ed anche un senso politico
e sociale; ma, con il senso letterale stesso, non
si arriva così che a tre sensi, e Dante ci avverte
di cercarne quattro; quale é dunque il quarto?
Per noi, non può essere che un senso
propriamente iniziatico, metafisico nella sua
essenza, ed al quale si riattaccano molteplici
dati, i quali senza essere tutti d’ordine
puramente metafisico, presentano un carattere
ugualmente esoterico. È precisamente in
ragione di questo carattere che un tal senso
profondo è completamente sfuggito alla
maggior parte dei commentatori; e tuttavia, se
viene ignorato o misconosciuto, gli altri sensi
stessi non possono essere afferrati che
parzialmente, poiché esso è come il loro
principio, nel quale la loro molteplicità si
coordina e si unifica.

Coloro stessi che hanno intravisto questo lato
esoterico dell’opera di Dante si sono molto
ingannati quanto alla sua vera natura, dato
che, il più delle volte, non avevano la reale
comprensione di queste cose, e dato che la loro
interpretazione risentiva di pregiudizi che era
loro impossibile evitare. Così Rossetti e Aroux,
che furono fra i primi a segnalare l’esistenza di
questo esoterismo, credettero poter concludere
all’«eresia» di Dante, senza rendersi conto che
così mischiavano delle considerazioni riferentisi
a dominii del tutto differenti; la verità è che,
pur sapendo certe cose, ve ne sono molte altre
che essi ignoravano e noi cercheremo di
indicarle, senza avere affatto la pretesa di dare
un’esposizione completa di un soggetto che
sembra veramente inesauribile.
La questione per Aroux si è posta in questi
termini: Dante fu cattolico o albigese? Per altri,
essa sembra piuttosto porsi nel modo
seguente: fu cristiano o pagano [Cf. Arturo
Reghini, L’Allegoria esoterica di Dante, nel
«Nuovo Patto», settembre-novembre 1921, pp.
541-548]? Da parte nostra, non pensiamo che
questo sia il punto di vista da cui porsi, poiché il
vero esoterismo è una cosa del tutto differente
dalla religione esteriore, e, se ha qualche

rapporto con questa, non può essere che in
quanto trova nelle forme religiose un modo
d’espressione simbolico; d’altronde, importa
poco che queste forme siano quelle di tale o di
tal’altra religione, poiché ciò di cui si tratta è
l’unità dottrinale essenziale la quale si dissimula
dietro la loro apparente diversità. Tale è la
ragione per cui gli iniziati antichi partecipavano
indistintamente a tutti i culti esteriori, secondo i
costumi stabiliti nei diversi paesi dove si
trovavano; ed è anche perché Dante vedeva
questa unità fondamentale, e non per l’effetto
di un «sincretismo» superficiale, che ha usato
indifferentemente, secondo i casi, un linguaggio
preso sia dal cristianesimo e sia dall’antichità
greco-romana. La metafisica pura non è né
pagana né cristiana, è universale; i misteri
antichi non erano paganesimo, ma vi si
sovrapponevano [Dobbiamo anche dire che
preferiremmo un altro termine a quello di
«paganesimo», imposto da un lungo uso, ma
che all’origine fu soltanto un termine di
disprezzo applicato alla religione greco-romana
quando questa, all’ultimo grado della sua
decadenza, si trovò ridotta allo stato di
semplice
«superstizione»
popolare];
e
parimenti,
nel
medio-evo,
vi
furono

organizzazioni il cui carattere era iniziatico e
non religioso, ma che avevano la loro base nel
cattolicesimo. Se Dante appartenne a qualcuna
di queste organizzazioni, il che ci sembra
incontestabile, non è dunque questa una
ragione per dichiararlo «eretico»; coloro che
pensano in tal modo hanno del medio evo una
idea falsa o incompleta; non ne vedono per così
dire che l’esteriore, poiché, per tutto il resto,
non vi è più nulla nel mondo moderno che
possa servir loro da termine di paragone.
Se tale fu il carattere reale di tutte le
organizzazioni iniziatiche, non vi furono che due
casi per i quali l’accusa di «eresia» potette
essere portata contro alcune di esse o contro
qualcuno dei loro membri, e ciò per nascondere
altre accuse molto meglio fondate o per lo
meno più vere, ma che non potevano essere
formulate apertamente. Il primo di questi due
casi è quello per cui alcuni iniziati hanno potuto
abbandonarsi a divulgazioni inopportune, a
rischio di gettare disturbo negli spiriti non
preparati alla conoscenza delle verità superiori,
ed anche di provocare disordini dal punto di
vista sociale; gli autori di simili divulgazioni
avevano il torto di creare essi stessi una confusione fra i due ordini esoterico e exoterico,

confusione
che,
insomma,
giustificava
sufficientemente il rimprovero di «eresia»; e
questo caso si è presentato diverse volte
nell’Islam [Facciamo specialmente allusione al
celebre esempio di El-Hallaj, messo a morte a
Baghdad nell’anno 309 dell’Egira (921 dell’era
cristiana), e la cui memoria è venerata da
coloro stessi che stimano che fu condannato
giustamente
per
le
sue
imprudenti
divulgazioni], dove tuttavia le scuole esoteriche
non incontrano normalmente alcuna ostilità da
parte delle autorità religiose e giuridiche
rappresentanti l’exoterismo. In riguardo al
secondo caso, è quello per cui la stessa accusa
fu semplicemente presa a pretesto da un
potere politico per rovinare degli avversari che
esso stimava tanto più temibili quanto più
erano difficili a raggiungere con i mezzi
ordinarii; la distruzione dell’ordine del Tempio
ne è l’esempio più celebre, e questo
avvenimento ha precisamente un rapporto
diretto col soggetto del presente studio.
Capitolo II
LA FEDE SANTA

Nel museo di Vienna si trovano due medaglie
di cui l’una rappresenta Dante e l’altra il pittore
Pietro da Pisa; entrambe portano sul rovescio le
lettere F.S.K.I.P.F.T., che Aroux Interpreta nel
modo seguente: Frater Sacrae Kodosh,
Imperialis Principatus, Frater Templarius . Per le
prime tre lettere, questa interpretazione è
palesemente scorretta e non dà un senso
intelligibile; pensiamo che bisogna leggere Fidei
Sanctae Kadosch. L’associazione della Fede
Santa, di cui Dante sembra sia stato uno dei
capi, era un Terz’Ordine di filiazione templare, il
che
giustificava
l’appellativo
di
Frater
Templarius; ed i suoi dignitari portavano il titolo
di Kadosch, termine ebraico che significa
«santo» o «consacrato», e che si è conservato
fino ai nostri giorni negli alti gradi della
Massoneria. Si vede già per tal fatto come non
sia senza ragione che Dante prende per guida,
per la fine del suo viaggio celeste [ Paradiso,
XXXI. - Il termine contemplante, col quale
Dante designa in seguito San Bernardo ( id,
XXXII, 1), sembra avere un doppio senso, a
causa della sua parentela con la designazione
stessa del Tempio], San Bernardo, che stabilì la
regola dell’Ordine del Tempio; e Dante sembra
aver voluto indicare in tal modo come soltanto

per mezzo di questo fosse reso possibile, nelle
condizioni proprie alla sua epoca, l’accesso al
supremo grado della gerarchia spirituale.
In merito all’Imperialis Principatus, non
bisogna forse, per spiegarlo, limitarsi a
considerare la parte politica di Dante, la quale
mostra che le organizzazioni cui apparteneva
erano allora favorevoli al potere imperiale;
bisogna pure notare che il «Santo Impero» ha
un significato simbolico, e che ancora oggi,
nella Massoneria scozzese, i membri dei
Supremi Consigli sono qualificati dignitari del
Sant’Impero, mentre il titolo di «Principe» entra
nelle denominazioni di un numero abbastanza
grande di gradi. Altresì, i capi di differenti
organizzazioni di origine rosicrociana, a partire
dal XVI secolo, hanno portato il titolo di
Imperator; vi sono ragioni per pensare che la
Fede Santa, al tempo di Dante, presentasse
analogie con ciò che fu più tardi la «Fraternità
della Rosa-Croce», seppure questa non sia più
o meno direttamente derivata da quella.
Troveremo ancora ben altri avvicinamenti del
medesimo genere, e lo stesso Aroux ne ha
segnalato un numero abbastanza grande; uno
dei punti essenziali che egli ha messo, bene in
luce, senza forse ricavarne tutte le conseguenze

che comporta, è il significato delle diverse
regioni simboliche descritte da Dante, e più
particolarmente quello dei «cieli». Ciò che
figurano queste regioni, infatti, sono in realtà
tanti stati differenti, e i cieli sono propriamente
delle «gerarchie spirituali», vale a dire dei gradi
d’iniziazione; vi sarebbe, sotto questo rapporto,
una interessante concordanza da stabilire fra la
concezione di Dante e quella di Swedenborg,
senza parlare di certe teorie della Kabbala
ebraica e soprattutto dell’esoterismo islamico.
Dante stesso ha dato a questo riguardo una
indicazione degna di nota: «A vedere quello che
per terzo cielo s’intende... dico che per cielo
intendo la scienza e per cieli le scienze»
[Convito, t. II, cap. XIV]. Ma quali sono in vero
queste scienze che bisogna intendere con la
designazione simbolica di «cieli», e bisogna
forse vedervi un’allusione alle «sette arti
liberali», di cui Dante, come tutti i suoi
contemporanei fa d’altronde tanto spesso
menzione? Ciò che fa pensare che debba essere
in tal modo, è che, secondo Aroux, «i Catari
avevano, fin dal XII secolo, dei segni di
riconoscimento, delle parole di passo, una
dottrina astrologica: essi facevano le loro
iniziazioni all’equinozio di primavera; il loro

sistema scientifico era fondato sulla dottrina
delle corrispondenze: alla Luna corrispondeva la
Grammatica, a Mercurio la Dialettica, a Venere
la Retorica, a Marte la Musica, a Giove la
Geometria, a Saturno l’Astronomia, al Sole
l’Aritmetica o la Ragione illuminata». Così alle
sette sfere planetarie, che sono i primi sette dei
nove cieli di Dante, corrispondevano rispettivamente le sette arti liberali, precisamente
le stesse di cui vediamo anche figurare i nomi
sui sette scalini del saliente di sinistra della
Scala dei Kadosch (30° grado della Massoneria
scozzese). L’ordine ascendente, in quest’ultimo
caso, non differisce dal precedente che per
l’inversione, da una parte, della Retorica e della
Logica (che qui è sostituita alla Dialettica), e,
da un’altra parte, della Geometria e della
Musica, ed anche in quanto la scienza
corrispondente al Sole, l’Aritmetica, occupa il
rango
che
appartiene
normalmente
a
quest’astro nell’ordine astrologico dei pianeti,
vale a dire il quarto, mezzo del settenario,
mentre i Catari, la ponevano al più alto scalino
della loro Scala Mistica, come Dante fa per la
sua corrispondenza col saliente di destra, la
Fede (Emounah), vale a dire quella misteriosa
Fede Santa di cui egli stesso era Kadosch [Sulla

Scala misteriosa dei Kadosch, di cui si tratterà
ancora più avanti, vedere il Manuel Maçonnique
del F:. Vuilliaume, pl. XVI e pp. 213-214.
Citiamo quest’opera sulla 2° edizione (1830)].
Tuttavia s’impone ancora una considerazione a
tal proposito: come avviene che corrispondenze
di tale specie, che ne fanno veri gradi iniziatici,
siano state attribuite alle sette arti liberali, che
erano insegnate pubblicamente e ufficialmente
in tutte le scuole? Pensiamo che dovevano
esservi due modi di considerarle, l’uno
exoterico e l’altro esoterico: ad ogni scienza
profana può sovrapporsi un’altra scienza che si
riferisce, se si vuole, allo stesso oggetto, ma
che lo considera da un punto di vista più
profondo, e che sta a questa scienza profana
come i sensi superiori delle scritture stanno al
loro senso letterale. Si potrebbe anche dire che
le scienze esteriori forniscano un modo
d’espressione per verità superiori, poiché esse
stesse non sono che il simbolo di qualche cosa
di un altro ordine, dato che, come ha detto
Platone, il sensibile è solo un riflesso
dell’intelligibile; i fenomeni della natura e gli
avvenimenti della storia hanno tutti un valore
simbolico, in quanto esprimono qualche cosa
dei principii donde dipendono, di cui sono delle

conseguenze più o meno lontane. Così, ogni
scienza ed ogni arte può, con una conveniente
trasposizione, prendere un vero valore
esoterico; per quale ragione le espressioni
ricavate dalle arti liberali non avrebbero rappresentato, nelle iniziazioni del medio evo, una
parte paragonabile a quella che il linguaggio
preso all’arte dei costruttori rappresenta nella
Massoneria speculativa? E andremo più
lontano: considerare le cose in tal modo, significa insomma ricondurle al loro principio;
questo punto di vista è dunque inerente alla
loro stessa essenza, e non sovrapposto
accidentalmente; e, se è così, la tradizione che
vi si riferisce non potrebbe forse risalire alla
origine stessa delle scienze e delle arti, mentre
il punto di vista esclusivamente profano non
sarebbe che un punto di vista del tutto
moderno, risultante dall’oblio generale di
questa tradizione? Non possiamo trattare qui
una tale questione con tutti gli sviluppi che
comporterebbe; ma vediamo in quali termini
Dante stesso indica, nel commento che dà della
sua prima Canzone, il modo con cui applica alla
sua opera le regole di alcune arti liberali: «O
uomini, che vedere non potete la sentenza di
questa Canzone, non la rifiutate però; ma

ponete mente alla sua bellezza, che è grande,
sì per la costruzione, la quale si pertiene alli
grammatici; sì per l’ordine del sermone, che si
pertiene alli rettorici; sì per lo numero delle sue
parti, che si pertiene alli musici». In questo
modo di considerare la musica in relazione col
numero, dunque come scienza del ritmo in
tutte le sue corrispondenze, non si può
riconoscere una eco della tradizione pitagorica?
E non è precisamente questa stessa tradizione
che permette di comprendere la parte «solare»
attribuita all’aritmetica, di cui essa tradizione fa
il centro comune di tutte le altre scienze, ed
anche i rapporti che uniscono queste fra loro, e
specialmente la musica con la geometria, per la
conoscenza delle proporzioni nelle forme
(conoscenza che trova la sua applicazione
diretta nell’architettura), e con l’astronomia, per
quella dell’armonia delle sfere celesti? In
seguito vedremo a sufficienza quale importanza
fondamentale abbia il simbolismo dei numeri
nell’opera di Dante; e, se questo simbolismo
non è unicamente pitagorico, se si ritrova in
altre dottrine per la semplice ragione che la verità è una, è nondimeno permesso di pensare
che, da Pitagora a Virgilio e da Virgilio a Dante,

la «catena della tradizione» non fu senza
dubbio rotta sulla terra d’Italia.
CAPITOLO III
AVVICINAMENTI MASSONICI ED ERMETICI
Dalle considerazioni generali che abbiamo
esposte, vogliamo ora ritornare a quei singolari
avvicinamenti segnalati dall’Aroux, ed a cui
alludevamo in precedenza [Citiamo il riassunto
dei lavori d’Aroux che è stato dato da Sédir,
Histoire des Rose-Croix, pp. 16-20; 2° edizione,
pp. 13-17. I titoli delle opere di Aroux sono:
Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste
(pubblicato nel 1854 e ristampato nel 1939), e
La Comédie de Dante, traduite en vers selon la
lettre et commentée selon l’esprit, suivie de la
Clef du langage symbolique des Fidèles dAmour
(1856-1857)]: «L’Inferno rappresenta il mondo
profano, il Purgatorio comprende le prove
iniziatiche, e il Cielo è il soggiorno dei Perfetti,
nei quali si trovano riuniti e portati al loro
zenith l’intelligenza e l’amore... La ronda celeste
descritta da Dante [Paradiso, VIII] comincia
dagli alti Serafini, che sono i Principi celesti, e
finisce agli ultimi ranghi del Cielo. Ora si trova
che alcuni dignitari inferiori della Massoneria

Scozzese, la quale pretende risalire ai Templari,
e di cui Zerbino, il principe scozzese, l’amante
di Isabella di Galizia, è la personificazione
nell’Orlando Furioso dell’Ariosto, si intitolano
ugualmente principi, Principi di Mercede; che la
loro assemblea o capitolo si chiama il Terzo
Cielo; che essi hanno per simbolo un Palladium,
o statua della Verità, rivestita come Beatrice dei
tre colori verde, bianco e rosso [È per lo meno
curioso che questi stessi tre colori siano
divenuti precisamente, nei tempi moderni, i
colori nazionali d’Italia; d’altronde si attribuisce
abbastanza generalmente a questi ultimi
un’origine massonica, quantunque sia assai
difficile sapere da dove l’idea sia potuta essere
direttamente ricavata]; che il loro Venerabile (il
cui titolo è Principe eccellentissimo), portante
una freccia in mano e sul petto un cuore in un
triangolo [A questi segni distintivi, bisogna
aggiungere «una corona a punta di frecce in
oro»], è una personificazione dell’ Amore; che il
misterioso numero nove, da cui «Beatrice è
particolarmente amata», Beatrice «che bisogna
chiamare Amore», dice Dante nella Vita Nova, è
destinato anche a questo Venerabile, circondato
da nove colonne, da nove fiaccole a nove bracci
e a nove luci, vecchio infine di ottantun anno,

multiplo (o più esattamente quadrato) di nove,
quando
Beatrice
si
ritiene
morta
nell’ottantunesimo anno del secolo» [Cf. Light
on Masonry, p. 250, e il Manuel Maçonnique del
Fr:. Vuilliaume, pp. 179-182].
Questo grado di Principe di Mercede, o
Scozzese Trinitario, è il 26° del Rito Scozzese;
ecco che cosa ne dice il Fr:. Boully, nella sue
Explication des douze écussons qui représentent les emblèmes et les symboles des
douze grades philosophiques du Rite Ecossais
dit Ancien et Accepté (dal 19° al 30°): «Questo
grado è, secondo noi, il più inestricabile di tutti
quelli che compongono questa sapiente
categoria: prende esso anche il soprannome di
Scozzese Trinitario [Dobbiamo confessare che
non vediamo il rapporto che può esistere fra la
complessità di questo grado e la sua denominazione]. Tutto, infatti, offre in questa allegoria
l’emblema della Trinità: il fondo a tre colori
(verde, bianco e rosso), in basso la figura della
Verità, dovunque infine questo indice della
Grande Opera della Natura (alle cui fasi fanno
allusione i tre colori), degli elementi costitutivi
dei metalli (zolfo, mercurio e sale) [Questo
ternario alchemico è spesso assimilato a quello
degli elementi costitutivi dell’essere umano

stesso: spirito, anima e corpo], della loro
fusione, della loro separazione (solve et
coagula), in una parola della scienza della
chimica minerale (o piuttosto dell’alchimia), di
cui Ermete fu il fondatore presso gli Egiziani, e
che dette tanta potenza ed estensione alla
medicina (spagirica) [Le parole in parentesi
sono state aggiunte da noi per rendere il testo
più comprensibile]. Tanto è vero che le scienze
costitutive della felicità e della libertà si
succedono e si classificano con quell’ordine
ammirevole che prova come il Creatore abbia
fornito agli uomini tutto ciò che può calmare i
loro mali e prolungare il loro passaggio sulla
Terra [Si può vedere in queste ultime parole
un’allusione discreta all’«elisir di lunga vita»
degli alchimisti. – Il grado precedente (25°),
quello di Cavaliere del Serpente di Bronzo , era
presentato come «racchiudente una parte del
primo grado dei Misteri egiziani, da dove scaturì
l’origine della medicina e la grande arte di
comporre i medicamenti»]. È principalmente nel
numero tre, così ben rappresentato dai tre
angoli del Delta, di cui i Cristiani hanno fatto il
simbolo fiammeggiante della Divinità; è, dico,
in questo numero tre, rimontante ai tempi più
lontani [L’autore vuole senza dubbio dire: «il

cui uso simbolico risale ai tempi più remoti»,
poiché non possiamo supporre che egli abbia
preteso assegnare una origine cronologica al
numero tre stesso], che il sapiente osservatore
scopre la sorgente primitiva di tutto ciò che
colpisce il pensiero, arricchisce l’immaginazione,
e dà una giusta idea dell’eguaglianza sociale...
Non cessiamo dunque, degni Cavalieri, di
restare Scozzesi Trinitari, di mantenere e di
onorare il numero tre come l’emblema di tutto
ciò che costituisce i doveri dell’uomo, e ricorda
ugualmente la cara Trinità del nostro Ordine,
incisa sulle colonne dei nostri templi: la Fede, la
Speranza e la Carità» [I tre colori del grado
sono talvolta considerati come simbolizzanti
rispettivamente le tre virtù teologali: il bianco
rappresenta allora la Fede, il verde la Speranza,
il rosso la Carità (o l’Amore). - Le insegne di
questo grado di Principe di Mercede sono: un
grembiule rosso, nel mezzo del quale è dipinto
o ricamato un triangolo bianco e verde, e un
cordone dai tre colori dell’Ordine, posto a
tracolla, a cui è sospeso come gioiello un
triangolo equilatero (o Delta) in oro ( Manuel
Maçonnique del Fr:. Vuilliaume, p. 181).
Ciò che soprattutto bisogna ritenere di questo
passaggio, è che il grado di cui si tratta, come

quasi tutti quelli che si riferiscono alla stessa
serie, presenta un significato nettamente
ermetico [Un alto Massone che sembra più
versato in quella scienza del tutto moderna e
profana chiamata «storia delle religioni» che
nella vera conoscenza iniziatica, il conte Goblet
d’Alviella, ha creduto poter dare di questo
grado puramente ermetico e cristiano una
interpretazione buddhica, col pretesto di una
certa rassomiglianza fra il titolo di Principe di
Mercede e quello di Signore di Compassione]; e
a
questo
riguardo
bisogna
notare
particolarmente la connessione dell’ermetismo
con gli Ordini di cavalleria. Non è qui il luogo di
ricercare l’origine storica degli alti gradi dello
Scozzesismo, né discutere la teoria così
controversa della loro discendenza templare;
ma, vi sia stata filiazione reale e diretta o
soltanto ricostituzione, è certo nondimeno che
la maggior parte di questi gradi, e anche
qualcuno di quelli che si trovano in altri riti,
appaiono come le vestigie d’organizzazioni che
ebbero altra volta una esistenza indipendente
[È così che vi fu effettivamente un Ordine dei
Trinitari o Ordine di Mercede, che aveva per
scopo, almeno esteriormente, il riscatto dei
prigionieri di guerra], e specialmente di quegli

antichi Ordini di cavalleria la cui fondazione è
legata alla storia delle Crociate, vale a dire di
un’epoca in cui non vi furono solamente
rapporti ostili, come credono coloro che si
attengono alle apparenze, ma anche attivi
scambi intellettuali fra l’Oriente e l’Occidente,
scambi che si operarono soprattutto mediante
gli Ordini in questione. Bisogna forse
ammettere
che
questi
ultimi
presero
dall’Oriente i dati ermetici che assimilarono, o
non bisogna pensare piuttosto che essi
possedettero fin dalla loro origine un esoterismo di questo genere, e che fu la loro propria
iniziazione a renderli atti ad entrare in relazioni
su questo terreno con gli Orientali? Questa
ancora è una di quelle questioni che non
pretendiamo risolvere, ma la seconda ipotesi,
quantunque meno spesso considerata della
prima [Alcuni sono giunti fino ad attribuire al
blasone, i cui rapporti con il simbolismo
ermetico sono abbastanza stretti, una origine
esclusivamente persiana, mentre, in realtà, il
blasone esisteva fin dall’antichità in un gran
numero di popoli, sia occidentali e sia orientali,
e specialmente nei popoli celtici], non ha nulla
di inverosimile per chiunque riconosca
l’esistenza, durante tutto il medio-evo, di una

tradizione iniziatica propriamente occidentale; e
ciò che porterebbe anche ad ammetterla, è il
fatto che Ordini fondati più tardi, e che mai
ebbero
rapporti
con
l’Oriente,
furono
ugualmente provvisti di un simbolismo
ermetico, come quello del Toson d’Oro, il cui
nome stesso è un’allusione chiarissima a questo
simbolismo. Comunque, all’epoca di Dante,
l’ermetismo
esisteva
molto
certamente
nell’Ordine del Tempio, come pure la
conoscenza di certe dottrine
d’origine
sicuramente araba, che Dante stesso non
sembra aver ignorate, e che gli furono senza
dubbio trasmesse anche per questa via; ci
spiegheremo più lontano su questo punto.
Ritorniamo
tuttavia
alle
concordanze
massoniche menzionate dal commentatore, e di
cui abbiamo visto soltanto una parte, poiché vi
sono parecchi gradi dello Scozzesismo per i
quali Aroux crede notare una perfetta analogia
con i nove cieli percorsi da Dante con Beatrice.
Ecco le corrispondenze indicate per i sette cieli
planetari: alla Luna corrispondono i profani; a
Mercurio, il Cavaliere del Sole (28°) a Venere, il
Principe di Mercede (26°, verde, bianco e
rosso); al Sole, il Grande Architetto (12°) o il
Noachita (21°); a Marte, il Grande Scozzese di

Sant’Andrea o Patriarca delle Crociate (29°,
rosso con croce bianca); a Giove, il Cavaliere
dell’Aquila bianca e nera o Kadosch (30°); a
Saturno, la Scala d’oro degli stessi Kadosch. A
vero dire, qualcuna di queste attribuzioni ci
sembra dubbia; ciò che soprattutto non è
ammissibile è di fare del primo cielo il
soggiorno dei profani, mentre il posto di questi
non può essere che nelle «tenebre esteriori»; e
non abbiamo noi visto in precedenza, in fatti,
che è l’Inferno a rappresentare il mondo
profano, mentre non si perviene ai diversi cieli,
compreso quello della Luna, che dopo di aver
attraversate le prove iniziatiche del Purgatorio?
Ben sappiamo che la sfera della Luna ha un
rapporto speciale con i Limbi; ma si tratta qui di
un aspetto del tutto differente del suo
simbolismo, da non confondersi con quello per
cui essa è rappresentata come il primo cielo.
Infatti, la Luna è ugualmente Janua Coeli e
Janua Inferni, Diana ed Ecate [Questi due
aspetti corrispondono anche alle due porte
solstiziali; vi sarebbe molto da dire su questo
simbolismo, che i Latini avevano riassunto nella
figura di Janus. - Vi sarebbe da fare, d’altra
parte, qualche distinzione fra gli Inferni, i Limbi
e le «tenebre esteriori», di cui si parla nel

Vangelo; ma ciò ci condurrebbe troppo lontano,
e non cambierebbe d’altronde nulla a quanto
qui diciamo, dove si tratta soltanto di separare,
in un modo generale, il mondo profano dalla
gerarchia iniziatica]; gli antichi lo sapevano
benissimo, e Dante non poteva ingannarsi
nemmeno, né accordare ai profani un
soggiorno celeste, fosse pure il più basso di
tutti.
Ciò che è molto meno discutibile, è
l’identificazione delle figure simboliche viste da
Dante: la croce nel cielo di Marte, l’aquila in
quello di Giove, la scala in quello di Saturno. Si
può sicuramente avvicinare questa croce a
quella che, dopo essere stata il segno distintivo
degli Ordini di cavalleria, serve ancora di
emblema a parecchi gradi massonici; e, se è
posta nella sfera di Marte, non è forse per
un’allusione dal carattere militare di questi
Ordini, loro ragione d’essere apparente, e alla
parte che rappresentarono esteriormente nelle
spedizioni guerriere delle Crociate [Si può
anche notare che il cielo di Marte è
rappresentato come il soggiorno dei «martiri
della religione»; vi è anzi qui, su Marte e
martiri, una specie di gioco di parole di cui si
potrebbe trovare altrove altri esempi: è così che

la collina di Montmartre fu una volta il Monte di
Marte prima di diventare il Monte dei Martiri.
Noteremo di sfuggita, a tal proposito, un altro
fatto abbastanza strano: i nomi dei tre martiri
di Montmartre, Dionysos, Rusticus e Eleuthéros,
sono tre nomi di Bacco. Inoltre, san Dionigi,
considerato come il primo vescovo di Parigi, è
comunemente identificato a san Dionigi
l’Areopagita, e, ad Atene, l’Areopago era anche
il Monte di Marte]? In merito agli altri due
simboli, è impossibile non riconoscervi quelli del
Kadosch Templare; e, nello stesso tempo,
l’aquila, che l’antichità classica attribuiva già a
Giove come gli indù l’attribuiscono a Vishnu [Il
simbolismo dell’aquila nelle differenti tradizioni
richiederebbe solo esso tutto uno studio
speciale], fu l’emblema dell’antico Impero
romano (il che ricorda la presenza di Traiano
nell’occhio dell’aquila), ed è restato quello del
Santo Impero. Il cielo di Giove è il soggiorno
dei «principi saggi e giusti»: « Diligite justitiam,
qui judicatis terram» [Paradiso, XVIII, 91-93],
corrispondenza che, come tutte quelle che dà
Dante per gli altri cieli, si spiega interamente
con ragioni astrologiche; e il nome ebraico del
pianeta Giove è Tsedek, che significa «giusto».
Abbiamo già parlato della scala dei Kadosch: la

sfera
di
Saturno
essendo
situata
immediatamente al di sopra di quella di Giove,
si perviene al piede di questa scala per la
Giustizia (Tsedakah) ed alla sua cima per la
Fede (Emounah). Questo simbolo della scala
sembra essere d’origine caldaica ed essere
stato apportato in Occidente con i misteri di
Mithra: vi erano allora sette scalini ed ognuno
era formato di un metallo differente secondo la
corrispondenza dei metalli con i pianeti; d’altra
parte, si sa che, nel simbolismo biblico, si trova
ugualmente la scala di Giacobbe, che, unendo
la terra ai cieli, presenta un significato identico
[Non è senza interesse notare ancora che san
Pietro Damiano, con cui Dante s’intrattiene nel
cielo di Saturno, figura nella lista (in gran parte
leggendaria) degli Imperatores Rosae-Crucis
data nel Clypeum Veritatis d’Irenaeus Agnostus
(1618)].
«Secondo Dante, l’ottavo cielo del Paradiso, il
cielo stellato (o delle stelle fisse) è il cielo dei
Rosa-Croce: i Perfetti vi sono vestiti di bianco;
essi vi espongono un simbolismo analogo a
quello dei Cavalieri di Heredom [L’Ordine di
Heredom di Kilwinning è il Gran Capitolo degli
alti gradi collegato alla Grande Loggia Reale
d’Edimburgo, e fondato, secondo la tradizione,

dal re Roberto Bruce (Thory, Acta Latomorum,
t. I, p. 317). Il termine inglese Heredom (o
heirdom) significa «eredità» (dei Templarì);
tuttavia,
alcuni
fanno
derivare
questa
designazione dall’ebraico Harodim, titolo, dato
a coloro che dirigevano gli operai occupati alla
costruzione del Tempio di Salomone (cf. il
nostro articolo su tal soggetto negli Etudes
Traditionnelles, n. di marzo 1948)]; vi
professano la «dottrina evangelica», quella
stessa di Lutero, opposta alla dottrina cattolica
romana». Questa è l’interpretazione d’Aroux,
testimoniante la confusione, in lui frequente,
fra
i
due
domini
dell’esoterismo
e
dell’exoterismo: il vero esoterismo deve essere
oltre le opposizioni che si affermano nei
movimenti esteriori agitanti il mondo profano,
e, se questi movimenti sono qualche volta
suscitati o diretti invisibilmente da potenti
organizzazioni iniziatiche, si può dire che queste
ultime dominino quelli senza mischiarvisi, in
modo da esercitare ugualmente la loro
influenza su ciascuno dei partiti contrarii. È vero
che i protestanti, e più particolarmente i
Luterani, si servono abitualmente del termine
«evangelico» per designare la loro propria
dottrina, e, d’altra parte, si sa che il suggello di

Lutero portava una croce al centro di una rosa;
si sa anche che l’organizzazione rosicruciana
che manifestò pubblicamente la sua esistenza
nel 1604 (quella con cui Cartesio cercò invano
di mettersi in rapporto) si dichiarava
nettamente «antipapale». Ma dobbiamo dire
che questa Rosa-Croce del principio del XVII°
secolo era già molto esteriore, e molto lontana
dalla vera Rosa-Croce originale, la quale mai
costituì una società nel senso proprio del
termine; e, nei riguardi di Lutero, sembra che
sia stato soltanto una specie di agente
subalterno, senza dubbio anche assai poco
cosciente della parte che doveva rappresentare;
questi diversi punti, d’altronde, non sono stati
mai completamente chiariti.
Comunque, le vesti bianche degli Eletti o dei
Perfetti, pur ricordando evidentemente certi
testi apocalittici [Apocalisse, VII 13-14], ci
sembrano essere soprattutto un’allusione
all’abito dei Templari; e vi è, a tal riguardo, un
passaggio
particolarmente
significativo
[Paradiso, XXX 127-129. - Si noterà, a proposito
di questo passaggio, che il termine «convento»
è restato in uso nella Massoneria per designare
le sue grandi assemblee]:

«Qual’è colui che tace e dicer vuole,
Mi trasse Beatrice, e disse: mira
Quanto è il convento delle bianche stole!».
Questa interpretazione, del resto, permette di
dare un senso molto preciso all’espressione di
«milizia santa», che troviamo un poco più
avanti in versi che sembrano anche esprimere
discretamente la trasformazione del Templarismo, dopo la sua apparente distruzione, per
dar nascita al Rosicrucianesimo [Paradiso, XXX,
1-3. - L’ultimo verso può riferirsi al simbolismo
della croce rossa dei Templari]:
«In forma dunque di candida rosa
Mi mostrava la milizia santa
Che nel suo sangue Cristo fece sposa».
D’altra parte, per far meglio comprendere
quale é il simbolismo di cui si tratta nell’ultima
citazione da noi fatta secondo Aroux, ecco la
descrizione della Gerusalemme Celeste, come è
figurata nel Capitolo dei Sovrani Principi
Rosa-Croce dell’Ordine di Heredom di
Kilwinning o Ordine Reale di Scozia, anche
chiamati Cavalieri dell’Aquila e del Pellicano :
«Nel fondo (dell’ultima camera) vi è un quadro

dove si vede una montagna da cui sgorga un
fiume, sui bordi del quale cresce un albero con
dodici specie di frutta. Sulla cima della
montagna vi è uno zoccolo composto di dodici
pietre preziose in dodici strati. Al di sopra di
questo zoccolo vi è un quadrato in oro; su
ciascuna delle sue facce vi sono tre angeli con i
nomi di ciascuna delle dodici tribù d’Israele. In
questo quadrato vi è una croce, sul centro della
quale è coricato un agnello» [Manuel
Maçonnique del Fr:. Vuilliaume, pp. 143-144. Cf. Apocalisse, XII]. Noi ritroviamo dunque qui
il simbolismo apocalittico ed il seguito mostrerà
a qual punto le concezioni cicliche cui esso si
riferisce siano intimamente legate al piano
stesso dell’opera di Dante.
«Nei canti XXIV e XXV del Paradiso, si ritrova il
triplice bacio del Principe Rosa- Croce, il
pellicano, le tuniche bianche, le stesse di quelle
dei vegliardi dell’Apocalisse, i bastoni di cera
per sigillare, le tre virtù teologali dei Capitoli
massonici (Fede, Speranza e Carità) [Nei
capitoli di Rosa-Croce (18° grado scozzese), i
nomi delle tre virtù teologali sono associati
rispettivamente ai tre termini della divisa
«Libertà, Eguaglianza, Fratellanza»; si potrebbe
anche avvicinarli a ciò che si chiama «i tre

principali pilastri del Tempio - nei gradi
simbolici: «Saggezza, Forza, Bellezza». - A
queste tre stesse virtù, Dante fa corrispondere
san Pietro, san Giacomo e san Giovanni, i tre
apostoli che assistettero alla Trasfigurazione];
imperocchè il fiore simbolico di Rosa-Croce (la
Rosa candida dei canti XXX e XXXI) è stato
adottato dalla Chiesa di Roma come la figura
della Madre del Salvatore (Rosa Mystica delle
litanie), e da quella di Tolosa (gli Albigesi) come
il tipo misterioso dell’assemblea generale dei
Fedeli d’Amore. Queste metafore erano già
usate dai Paoliciani, predecessori dei Catari al
X° e XI° secolo».
Abbiamo creduto utile riprodurre tutti questi
avvicinamenti che sono interessanti, e che si
potrebbero indubbiamente moltiplicare ancora
senza grande difficoltà; ma non bisognerebbe,
salvo probabilmente nel caso del Templarismo
e del Rosicrucianesimo originale, pretendere
ricavare da essi conclusioni troppo rigorose in
merito ad una filiazione diretta delle differenti
forme iniziatiche fra cui si constata in tal modo
una certa comunanza di simboli. Infatti, non
solamente il fondo delle dottrine è sempre e
dovunque lo stesso, ma anche, ciò che può
sembrare più sorprendente a prima vista, i

modi d’espressione stessi presentano spesso
una similitudine impressionante, e ciò per
tradizioni che sono troppo lontane nel tempo e
nello spazio perché si possa ammettere una
influenza immediata delle une sulle altre; senza
dubbio, bisognerebbe in tal caso, per scoprire
un collegamento effettivo, risalire molto più
lontano di quanto la storia non permetta.
D’altra parte, commentatori come Rossetti e
Aroux, studiando il simbolismo dell’opera di
Dante nel modo col quale l’hanno fatto, si sono
attenuti ad un aspetto che possiamo qualificare
esteriore; vogliamo dire che si sono fermati a
ciò che chiameremmo volentieri il suo lato
ritualista, vale a dire a forme che, per coloro
che sono incapaci di andare più avanti,
nascondono più di esprimere il senso profondo.
E, come è stato detto giustamente, «è naturale
che sia così, perché per poter accorgersi ed
intendere le allusioni ed i riferimenti
convenzionali od allegorici occorre conoscere
l’oggetto dell’allusione o dell’allegoria; ed in
questo caso occorre conoscere le esperienze
mistiche per le quali passa il misto e l’epopto
della vera iniziazione. Per chi ha una qualche
esperienza del genere non vi ha dubbio sopra
l’esistenza nella Commedia e nell’Eneide di una

allegoria metafisico-esoterica, che vela ed
espone le successive fasi per cui passa la
coscienza
dell’iniziando,
per
divenire
immortale» [Arturo Reghini, art. cit. pp.
545-546].
CAPITOLO IV
DANTE E IL ROSICRUCIANESIMO
Lo stesso rimprovero d’insufficienza da noi
formulato nei riguardi di Rossetti e di Aroux
può essere mosso anche ad Eliphas Levi, che,
pur affermando un rapporto con i misteri
antichi, ha visto soprattutto un’applicazione
politica, o politico-religiosa, avente ai nostri
occhi solo una importanza secondaria, e che ha
sempre il torto di supporre che le organizzazioni
propriamente iniziatiche siano direttamente
ingaggiate nelle lotte esteriori. Ecco, in effetti,
ciò che dice questo autore nella sua Histoire de
la Magie: «Si sono moltiplicati i commenti e gli
studi sull’opera di Dante, e nessuno, a nostra
conoscenza, ne ha segnalato il vero carattere.
L’opera del grande Ghibellino è una
dichiarazione di guerra al Papato con la
rivelazione ardita dei misteri. L’epopea di Dante
è gioannita [San Giovanni è spesso considerato

come il capo della Chiesa interiore, e, secondo
certe concezioni di cui troviamo qui un indice,
lo si vuole opporre a tale stregua a San Pietro,
capo della Chiesa esteriore; la verità è piuttosto
che la loro autorità non si applica allo stesso
dominio] e gnostica; è un’applicazione ardita
delle figure e dei numeri della Kabbala ai dogmi
cristiani e una negazione segreta di tutto ciò
che vi è di assoluto in questi dogmi. Il suo
viaggio attraverso i mondi soprannaturali si
compie come l’iniziazione ai misteri d’Eleusi e di
Tebe. È Virgilio che lo conduce e lo protegge
nei cerchi del nuovo Tartaro, come se Virgilio, il
tenero e malinconico profeta dei destini del
figlio di Pollione, fosse agli occhi del poeta
fiorentino il padre illegittimo, ma vero,
dell’epopea cristiana. Grazie al genio pagano di
Virgilio, Dante sfugge a quella voragine sulla cui
porta aveva letto una sentenza di disperazione;
vi sfugge mettendo la testa al posto dei piedi
ed i piedi al posto della testa , vale a dire
prendendo il rovescio del dogma, ed allora
risale alla luce servendosi dello stesso demonio
come di una scala mostruosa; sfugge allo
spavento a forza di spavento, all’orribile a forza
d’orribile. L’Inferno, sembra, non è un vicolo
cieco che per coloro i quali non sanno

cavarsela; egli prende il diavolo a contrappelo,
se mi è permesso usare qui questa espressione
familiare, e si emancipa con la sua audacia. È
già il protestantesimo superato, ed il poeta dei
nemici di Roma ha già divinato Fausto
montante al Cielo sulla testa di Mefistofele vinto
[Questo passaggio di Eliphas Levi è stato, come
molti altri (soprattutto ricavati dal Dogme et
Rituel de la Haute Magie), riprodotto
testualmente, senza indicazione di provenienza,
da Alberto Pike nei suoi Morals and Dogma of
Freemasonry, p. 822; del resto, il titolo stesso
di quest’opera è visibilmente imitato da quello
d’Eliphas Levi].
In realtà, la volontà di «rivelare i misteri»,
supponendo la cosa possibile (e non lo è,
poiché di vero mistero non vi è che
l’inesprimibile), e il partito preso di «prendere il
rovescio del dogma», o di capovolgere
coscientemente il senso e il valore dei simboli,
non sarebbero i segni di una altissima
iniziazione. Fortunatamente, non vediamo, da
parte nostra, nulla di simile in Dante, il cui
esoterismo si avvolge invece di un velo assai
difficilmente penetrabile, appoggiandosi nello
stesso tempo su basi strettamente tradizionali;
fare di lui un precursore del protestantesimo, e

forse anche della Rivoluzione, per il semplice
fatto che fu un avversario del Papato sul
terreno politico, è misconoscere interamente il
suo pensiero e non capir nulla dello spirito della
sua epoca.
Vi è dell’altro ancora che ci sembra
difficilmente
sostenibile:
è
l’opinione
consistente a vedere in Dante un «kabbalista»
nel senso proprio del termine; e qui siamo
tanto più portati a diffidare in quanto sappiamo
troppo bene come facilmente s’illudano a tal
proposito
alcuni
nostri
contemporanei,
credendo trovare qualche cosa della Kabbala
dovunque vi è una qualsiasi forma di
esoterismo. Non abbiamo forse visto uno
scrittore massonico affermare gravemente che
Kabbala e Cavalleria sono una sola e medesima
cosa, e, a dispetto delle più elementari nozioni
linguistiche, che i due termini stessi hanno una
origine comune [Ch. M. Limousin, La Kabbale
littérale occidentale]? In presenza di tali
inverosimiglianze, si comprenderà la necessità
di mostrarsi circospetti, e di non contentarsi di
qualche vago avvicinamento per fare di tale o
di tal’altro personaggio un kabbalista; ora la
Kabbala è essenzialmente la tradizione ebraica
[Il termine stesso significa «tradizione» in

ebraico, e, se non si scrive in questa lingua,
non vi è alcuna ragione d’usarlo per designare
ogni tradizione indistintamente], e noi non
abbiamo alcuna prova che una influenza
ebraica si sia esercitata direttamente su Dante
[Bisogna dire tuttavia che, da testimonianze
contemporanee, Dante intrattenne relazioni
continuate con un Ebreo molto istruito, e poeta
lui stesso, Immanuel ben Salomon ben
Jekuthiel (1270-1330); ma non è men vero che
noi non vediamo tracce di elementi
specificatamente
giudaici
nella
Divina
Commedia, mentre Immanuel s’ispirò a
quest’ultima per una delle sue opere, a dispetto
dell’opinione contraria d’Israil Zangwill, che il
paragone delle date rende del tutto
insostenibile]. Ciò che ha dato nascita ad una
tale opinione, è unicamente l’uso che egli fa
della scienza dei numeri; ma, se questa scienza
esiste effettivamente nella Kabbala ebraica e vi
occupa un posto dei più importanti, essa si
ritrova anche altrove; si arriverà dunque fino a
pretendere ugualmente, sotto lo stesso
pretesto, che Pitagora era un kabbalista
[Questa opinione è stata effettivamente emessa
da Reuchlin]? Come già abbiamo detto, è più al
Pitagorismo che alla Kabbala, che, sotto questo

rapporto, si potrebbe collegare Dante, il quale,
molto probabilmente, conobbe soprattutto del
Giudaismo ciò che ne ha conservato il
Cristianesimo nella sua propria dottrina.
«Notiamo anche, continua Eliphas Levi, che
l’Inferno di Dante non è che un Purgatorio
negativo. Spieghiamoci: il suo Purgatorio
sembra essersi formato nel suo Inferno come in
uno stampo; e il coperchio è come il tappo della
voragine, e si comprende che il Titano
fiorentino, scalando il Paradiso, vorrebbe
gettare con un calcio il Purgatorio nell’Inferno».
Ciò è vero in un senso, poiché il monte del
Purgatorio si è formato, sull’emisfero australe,
con i materiali gettati dal seno della terra
quando la voragine fu scavata per la caduta di
Lucifero; ma tuttavia l’Inferno ha nove cerchi,
che sono come un riflesso invertito dei nove
cieli, mentre il Purgatorio non ha che sette
divisioni; la simmetria non è dunque esatta
sotto tutti i rapporti.
«Il Suo Cielo si compone di una serie di circoli
kabbalistici divisi da una croce come il
pantacolo d’Ezechiele; al centro di questa croce
fiorisce una rosa, e noi vediamo apparire per la
prima volta, esposto pubblicamente e quasi
categoricamente spiegato, il simbolo dei

Rosa-Croce». D’altronde, verso la stessa epoca
questo stesso simbolo appariva anche,
quantunque forse in un modo un poco meno
chiaro, in un’altra celebre opera poetica: il
Roman de la Rose. Eliphas Levi pensa che «il
Roman de la Rose e la Divina Commedia siano
le due forme opposte (sarebbe più giusto dire
complementari)
di
una
stessa
opera:
l’iniziazione all’indipendenza dello spirito, la
satira di tutte le istituzioni contemporanee e la
formula allegorica dei grandi segreti della
Società dei Rosa-Croce», la quale, a vero dire,
non portava ancora questo nome, e in più, lo
ripetiamo, non fu mai (salvo in qualche ramo
tardivo e più o meno deviato) una «società»
costituita con tutte le forme esteriori che
implica
questo
termine.
D’altra
parte,
l’«indipendenza dello spirito», o per meglio
dire, l’indipendenza intellettuale non era, al
medio-evo, una cosa tanto eccezionale come i
moderni credono d’ordinario, ed i monaci stessi
non si privavano di una critica molto libera, di
cui si possono ritrovare le manifestazioni fin
nelle sculture delle cattedrali; tutto ciò non ha
nulla di propriamente esoterico, e vi è, nelle
opere di cui si tratta, qualche cosa di molto più
profondo.

«Queste
importanti
manifestazioni
dell’occultismo, dice ancora Eliphas Levi
coincidono con l’epoca della caduta dei
Templari, poiché Giovanni di Meung o Clopinel,
contemporaneo della vecchiaia di Dante, fioriva
durante i suoi anni più belli alla corte di Filippo
il Bello. È un libro profondo sotto una forma
leggera [Si può dire la stessa cosa, al XVI
secolo, delle opere di Rabelais, che racchiudono
anche un significato esoterico che potrebbe
essere interessante studiare da vicino], è una
rivelazione sapiente quanto quella d’Apuleio dei
misteri dell’occultismo. La rosa di Flamel, quella
di Giovanni di Meung e quella di Dante sono
nate sullo stesso rosaio» [Eliphas Levi, Histoire
de la Magie, 1860, pp. 359-360. È importante
notare anche a tal proposito che esiste una
specie d’adattazione italiana del Roman de la
Rose, intitolata Il Fiore, il cui autore, «Ser
Durante Fiorentino», sembra non essere altri
che Dante stesso; il vero nome di quest’ultimo
era in effetti Durante, di cui Dante non è che
una forma abbreviata].
Su queste ultime righe, non faremo che una
riserva: è che il termine «occultismo», che è
stato inventato da Eliphas Levi stesso, conviene
molto poco per designare ciò che esistette

anteriormente ad esso, soprattutto se si pensa
a
ciò
che
è
diventato
l’occultismo
contemporaneo, che, pur dandosi per una
restaurazione dell’esoterismo, è arrivato ad
esserne soltanto una grossolana contraffazione,
poiché i suoi dirigenti non furono mai in
possesso dei veri principii né di alcuna
iniziazione seria. Eliphas Levi sarebbe indubbiamente il primo a sconfessare i suoi pretesi
successori, ai quali egli era certamente molto
superiore intellettualmente, pur essendo lungi
dall’essere realmente così profondo come vuole
apparire, e avendo il torto di considerare ogni
cosa attraverso la mentalità di un rivoluzionario
del 1848. Se ci siamo soffermati un poco a
discutere la sua opinione, è perché sappiamo
quanto la sua influenza sia stata grande, anche
su coloro che non l’hanno affatto compreso, e
perché pensiamo, come sia bene fissare i limiti
nei quali la sua competenza può essere
riconosciuta: il suo principale difetto, che è
quello del suo tempo, è di mettere le preoccupazioni sociali in primo piano e di mischiarle a
tutto indistintamente; all’epoca di Dante, si
sapeva sicuramente situar meglio ogni cosa al
posto che normalmente le compete nella
gerarchia universale.

Ciò che offre un interesse davvero particolare
per la storia delle dottrine esoteriche, è la
constatazione che parecchie manifestazioni
importanti di queste dottrine coincidono, con
l’approssimazione di qualche anno, con la
distruzione dell’Ordine dei Tempio; vi è una
relazione
incontestabile,
quantunque
abbastanza difficile a determinarsi con
precisione, fra questi diversi avvenimenti. Nei
primi anni del XIV secolo, e senza dubbio già
durante il secolo precedente, vi era dunque, in
Francia e in Italia, una tradizione segreta
(«occulta» se si vuole, ma non «occultista»),
quella stessa che doveva più tardi portare il
nome
di
tradizione
rosicruciana.
La
denominazione di Fraternitas Rosae-Crucis
apparve per la prima volta nel 1374, o anche,
secondo qualcuno (specialmente Michele
Maier), nel 1413; e la leggenda di Christian
Rosenkreuz, il supposto fondatore, il cui nome
e vita sono puramente simbolici, non fu forse
interamente costituita che al XVI secolo; ma
abbiamo visto che lo stesso simbolo della
Rosa-Croce è certamente molto anteriore.
Questa dottrina esoterica, quale che sia la
designazione particolare che le si voglia dare
fino all’apparizione del Rosicrucianesimo

propriamente detto (se tuttavia si crede proprio
necessario di dargliene una), presentava certi
caratteri che permettono di farla rientrare in ciò
che si chiama abbastanza generalmente
l’ermetismo. La storia di questa tradizione
ermetica è intimamente legata a quella degli
Ordini di cavalleria; e, all’epoca di cui ci
occupiamo,
essa
era
conservata
da
organizzazioni iniziatiche come quelle della
Fede Santa e dei Fedeli d’Amore, e anche
quella Massenia del San Graal di cui lo storico
Henri Martin parla in questi termini [ Histoire de
France, t . III, pp. 398-399], precisamente a
proposito dei romanzi di cavalleria, che sono
ancora una delle grandi manifestazioni
letterarie dell’esoterismo al medio-evo: «Nel
Titurel, la leggenda del Graal raggiunge la sua
ultima e splendida trasfigurazione, sotto
l’influenza delle idee che Wolfram [Il Templare
svevo Wolfram d’Eschenback autore di
Perceval, e imitatore del benedettino satirico
Guyot de Provins, che designa d’altronde col
nome singolarmente deformato di «Kyot di
Provenza»] sembra aver attinte in Francia, e
particolarmente dai Templari del mezzogiorno
di Francia. Non è più nell’isola di Bretagna, ma
in Gallia, sui confini della Spagna, che il Graal è

conservato. Un eroe chiamato Titurel fonda un
tempio per deporvi il santo Vassello, ed è il
profeta Merlino che dirige questa costruzione
misteriosa, poiché è stato iniziato da Giuseppe
d’Arimatea in persona al piano del Tempio per
eccellenza, del Tempio di Salomone [Henri
Martin aggiunge qui in nota: «Perceval finì per
trasferire il Graal e ricostruire il tempio
nell’India, ed è il Prete Gianni, questo capo
fantastico
di
una
cristianità
orientale
immaginaria, che eredita la custodia del santo
Vassello]. La Cavalleria del Graal diventa qui la
Massenia, vale a dire una Massoneria ascetica, i
cui membri si chiamano i Templisti e si può qui
afferrare l’intenzione di collegare ad un centro
comune, figurato da questo Tempio ideale,
l’Ordine dei Templari e le numerose
confraternite di costruttori che rinnovavano
allora
l’architettura
del
medio-evo.
Si
intravvedono qui tante aperture su ciò che si
potrebbe chiamare la storia sotterranea di quei
tempi, molto più complessi di quanto non lo si
creda generalmente... Ciò che è ben curioso e
di cui non si può affatto dubitare, è che la
Massoneria moderna risale di scalino in scalino
fino alla Massenia del San Graal» [Tocchiamo
qui un punto importantissimo, ma che non

potremmo trattare senza allontanarci troppo dal
nostro soggetto: vi è una relazione strettissima
fra il simbolismo stesso del Graal e il «centro
comune» cui Henri Martin allude, ma senza
sembrare supporne la realtà profonda, come
parimenti non comprende evidentemente ciò
che simbolizza, nella stesso ordine di idee, la
designazione del Prete Gianni e del suo regno
misterioso].
Sarebbe forse imprudente adottare in modo
troppo esclusivo l’opinione espressa nell’ultima
frase, poiché gli attacchi della Massoneria
moderna con le organizzazioni anteriori sono,
anch’essi, estremamente complessi; ma è
nondimeno bene tenerne conto, poiché vi si
può vedere per lo meno l’indicazione di una
delle origini reali della Massoneria. Tutto ciò
può aiutare ad afferrare in una certa misura i
mezzi di trasmissione delle dottrine esoteriche
attraverso il medio evo, come pure l’oscura
filiazione delle organizzazioni iniziatiche durante
questo stesso periodo, nel corso del quale esse
furono veramente segrete nella più completa
accezione del termine.
CAPITOLO V

VIAGGI EXTRA-TERRESTRI IN DIFFERENTI
TRADIZIONI
Una questione che sembra aver fortemente
preoccupato la maggior parte dei commentatori
di Dante è quella delle fonti cui conviene
collegare la sua concezione della discesa agli
Inferni, ed è anche uno dei punti sui quali
appare più nettamente l’incompetenza di coloro
che non hanno studiato tali questioni che in un
modo del tutto «profano». Si tratta, infatti, di
qualche cosa che si può comprendere
solamente con una certa conoscenza delle fasi
dell’iniziazione reale, ed è ciò che ora
tenteremo di spiegare.
Indubbiamente, se Dante prende Virgilio per
guida nelle due prime parti del suo viaggio, la
causa principale è, come tutti s’accordano a
riconoscere, il ricordo del canto VI dell’Eneide;
ma bisogna aggiungere che è per il fatto che vi
è, in Virgilio, non una semplice finzione poetica,
ma la prova di un sapere iniziatico
incontestabile. Non è senza ragione che la
pratica delle sortes virgilianae fu così diffusa al
medio evo; e, se si è voluto fare di Virgilio, un
mago, si è trattato solo della deformazione
popolare ed exoterica di una verità profonda,

che sentivano probabilmente, meglio di quanto
non sapessero esprimerla, coloro i quali
avvicinavano la sua opera ai Libri sacri, non
fosse che per un uso divinatorio di un interesse
molto relativo.
D’altra parte, non è difficile constatare che
Virgilio stesso, per ciò che ci occupa, ha avuto
dei predecessori nei Greci, e ricordare a tal
proposito il viaggio di Ulisse al paese dei
Cimmeri, come pure la discesa di Orfeo agli
Inferni; ma la concordanza che si nota in tutto
ciò prova solo una serie di imprestiti o di
imitazioni successive? La verità è che ciò di cui
si tratta ha il più stretto rapporto con i misteri
dell’antichità, e che questi diversi racconti
poetici o leggendari non sono che delle
traduzioni di una stessa realtà: il ramo d’oro
che Enea, condotto dalla Sibilla, colse prima
nella foresta (quella stessa «selva selvaggia»
dove Dante situa anche il principio del suo
poema), è il ramo che portavano gli iniziati di
Eleusi, e che ricorda l’acacia della Massoneria
moderna, «pegno di resurrezione e di
immortalità». Ma vi è di meglio, e il
Cristianesimo stesso ci presenta anche un
medesimo simbolismo: nella liturgia cattolica, è
con la festa delle Palme [Il nome latino di

questa festa è Dominica in Palmis; la palma e il
ramo non sono evidentemente che una sola e
stessa cosa, e la palma presa come emblema
dei martiri ha ugualmente il significato che qui
indichiamo. - Ricorderemo anche la denominazione popolare di «Pasqua dei Fiori»
esprimente in modo nettissimo, quantunque
incosciente per coloro che l’usano oggi, il
rapporto del simbolismo di questa festa con la
resurrezione] che si apre la settimana santa,
che vedrà la morte del Cristo e la sua discesa
negli Inferni, poi la sua resurrezione, che sarà
seguita presto dalla sua ascensione gloriosa; ed
è precisamente il lunedì santo che comincia il
racconto di Dante, come per indicare che egli si
è smarrito nella foresta oscura dove incontra
Virgilio, andando appunto alla ricerca del ramo
misterioso; e il suo viaggio attraverso i mondi
durerà fino alla domenica di Pasqua, vale a dire
fino al giorno della resurrezione.
Morte e discesa agli Inferni da un lato,
resurrezione e ascensione ai Cieli dall’altro,
sono come due fasi inverse e complementari, di
cui la prima è la preparazione necessaria della
seconda, e che si ritroverebbero senza difficoltà
nella descrizione della «Grande Opera»
ermetica; e la stessa cosa è nettamente

affermata in tutte le dottrine tradizionali. Così,
nell’Islam, incontriamo l’episodio del «viaggio
notturno» di Mohammed, comprendente
ugualmente la discesa alle regioni infernali
(isra), poi l’ascensione nei diversi paradisi o
sfere celesti (miraj); e certe relazioni di questo
«viaggio notturno» presentano con il poema di
Dante
delle
similitudini
particolarmente
sorprendenti, a tal punto che qualcuno ha
voluto vedervi una delle fonti principali della
sua ispirazione. Don Miguel Asin Palacios ha
mostrato i molteplici rapporti esistenti, per il
fondo e anche per la forma, fra la Divina
Commedia (senza parlare di certi passaggi della
Vita Nuova e del Convito), da una parte, e,
d’altra parte, il Kitab el- isra (Libro del Viaggio
notturno) e le Futuhat el-Mekkiyah (Rivelazioni
della Mecca) di Mohyiddin ibn Arabi, opere
anteriori di ottanta anni circa, e conclude che
queste analogie sono più numerose da sole di
tutte quelle che i commentatori sono pervenuti
a stabilire fra l’opera di Dante e tutte le altre
letterature di ogni paese [MIGUEL ASIN
PALACIOS: La Escatotogia musulmana en la
Divina Comedia, Madrid, 1919. - Cf. BLOCHET:
Les Sources orientales de la Divine Comédie ,
Parigi, 1901].


Documenti correlati


Documento PDF guenon esoterismo di dante
Documento PDF sentenzacdc 25 05 2015 30
Documento PDF il volto sporco della giustizia nel salento
Documento PDF uda italiano fiuggi fantasy festival
Documento PDF il dramma borghese di carlo cavallo
Documento PDF lombardiaregolam604


Parole chiave correlate