File PDF .it

Condividi facilmente i tuoi documenti PDF con i tuoi contatti, il Web e i Social network.

Inviare un file File manager Cassetta degli attrezzi Assistenza Contattaci



simboli .pdf



Nome del file originale: simboli.pdf
Titolo: SIMBOLI DELLA SCIENZA SACRA
Autore: Author

Questo documento in formato PDF 1.4 è stato generato da Writer / OpenOffice 4.1.2, ed è stato inviato su file-pdf.it il 02/09/2016 alle 13:18, dall'indirizzo IP 93.41.x.x. La pagina di download del file è stata vista 2785 volte.
Dimensione del file: 1.5 MB (545 pagine).
Privacy: file pubblico




Scarica il file PDF









Anteprima del documento


René Guénon
SIMBOLI DELLA SCIENZA SACRA
TITOLO ORIGINALE: Symboles fondamentaux de la Science
sacrée
Traduzione di Francesco Zambon
seconda edizione: aprile 1978
1962 EDITIONS GALLIMARD – PARIS
1975 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. – MILANO
1
Indice
IL SIMBOLISMO TRADIZIONALE E ALCUNE
APPLICAZIONI GENERALI
I. La riforma della mentalità moderna
2. Il Verbo e il Simbolo
3. Il Sacro Cuore e la leggenda del Santo Graal
4. Il Santo Graal
5. Tradizione e «inconscio”
6. La Scienza delle lettere
7. La Lingua degli Uccelli
SIMBOLI DEL CENTRO E DEL MONDO
8. L'idea del Centro nelle tradizioni antiche
9. 1 fiori simbolici
10. La triplice cinta druidica
11. I Custodi della Terra santa
12. La Terra del Sole
13. Lo Zodiaco e i punti cardinali
14. La Tetraktys e il quadrato di quattro

SUE

15. Un geroglifico del Polo
16. Le «teste nere»
17. La lettera G e lo swastika
SIMBOLI DELLA MANIFESTAZIONE CICLICA
18. Alcuni aspetti del simbolismo di Giano
19. Il geroglifico del Cancro
20. Sheth
21 Sul significato delle feste «carnevalesche
22, Alcuni aspetti del simbolismo del pesce
23. I misteri della lettera Nun
24. Il Cinghiale e l'Orsa
ALCUNE ARMI SIMBOLICHE
25. Le pietre del fulmine
26. Le armi simboliche
27. Sayful-Islam
28. Il simbolismo delle corna
SIMBOLISMO DELLA FORMA COSMICA
29. La Caverna e il Labirinto
30. Il Cuore e la Caverna
31. La Montagna e la Caverna
32. Il Cuore e l'Uovo del Mondo
33. La Caverna e l'Uovo del Mondo
34. L'uscita dalla caverna
35. Le Porte solstiziali
36. Il simbolismo dello Zodiaco nei pitagorici
37. Il simbolismo solstiziale di Giano
38- A proposito dei due san Giovanni

SIMBOLISMO COSTRUTTIVO
39. Il simbolismo della cupola
40. La Cupola e la Ruota
41. La Porta stretta
42. L'Ottagono
43. La «pietra angolare”
44. Lapsit exillis
45. El-Arkan
46. «Riunire ciò che è sparso»
47. Il bianco e il nero
48. Pietra nera e pietra cubica
49. Pietra grezza e pietra tagliata
SIMBOLISMO ASSIALE E SIMBOLISMO DEL PASSAGGIO
50. I simboli dell'analogia
51. L'Albero del Mondo
52. L'Albero e il Vajra
53. L'Albero della Vita e la bevanda d'immortalità
54. Il simbolismo della scala
55. La «cruna dell'ago»
56. Il passaggio delle acque
57. I sette raggi e l'arcobaleno
58. Janua Coeli
59. Kala-mukha
60. La luce e la pioggia
61. La Catena dei mondi
62. Le «radici delle piante”
63. Il simbolismo del ponte
64. Il ponte e l'arcobaleno

65. La catena d'unione
66. Cornici e labirinti
67. Il “quatre de chiffre”
68. Legami e nodi
SIMBOLISMO DEL CUORE
69. Il cuore raggiante e il cuore fiammeggiante
70. Cuore e cervello
71. L'emblema del Sacro Cuore in una società segreta
americana

IL SIMBOLISMO TRADIZIONALE E ALCUNE DELLE SUE
APPLICAZIONI GENERALI
1 - LA RIFORMA DELLA MENTALITÀ MODERNA
La civiltà moderna appare nella storia come una vera e
propria anomalia: fra tutte quelle che conosciamo essa è la
sola che si sia sviluppata in un senso puramente materiale, la
sola altresì che non si fondi su alcun principio d'ordine
superiore. Tale sviluppo materiale, che prosegue ormai da
parecchi secoli e va accelerandosi sempre più, è stato
accompagnato da un regresso intellettuale che esso è del
tutto incapace di compensare. Intendiamo qui, beninteso,
parlare della vera e pura intellettualità, che si potrebbe anche
chiamare spiritualità, e ci rifiutiamo di dare questo nome a ciò
a cui si sono specialmente applicati i moderni: la cultura delle
scienze sperimentali, in vista delle applicazioni pratiche alle
quali esse sono suscettibili di dar luogo. Un solo esempio

potrebbe permettere di misurare la portata di tale regresso: la
“Somma teologica” di san Tommaso d'Aquino era, al suo tempo, un manuale a uso degli studenti; dove sono oggi gli
studenti in grado di approfondirla e di assimilarla?
La decadenza non s'è prodotta d'un sol colpo; se ne
potrebbero seguire le tappe attraverso tutta la filosofia
moderna. È stata la perdita o l'oblio della vera intellettualità a
rendere possibili quei due errori che solo in apparenza si
oppongono, ma sono in realtà correlativi e complementari:
razionalismo e sentimentalismo. Dal momento in cui si
incominciò a negare o a ignorare ogni conoscenza puramente
intellettuale, come si fece dopo Descartes, si doveva
logicamente sfociare, da un lato, nel positivismo, nell'agnosticismo e in tutte le aberrazioni «scientistiche», e,
dall'altro, in tutte le teorie contemporanee che, non soddisfatte
di ciò che può dare la ragione, cercano qualcos'altro, ma lo
cercano dalla parte del sentimento e dell'istinto, vale a dire al
di sotto della ragione e non al di sopra, giungendo, con
William James per esempio, a vedere nel subconscio il mezzo
con il quale l'uomo può entrare in comunicazione con il
Divino. La nozione di verità, dopo essere stata abbassata
ormai a una semplice rappresentazione della realtà sensibile, è
infine identificata dal pragmatismo con l'utilità, il che equivale
alla sua soppressione pura e semplice; che importa infatti la
verità in un mondo le cui aspirazioni sono unicamente
materiali e sentimentali?
Non è possibile sviluppare qui tutte le conseguenze di un simile stato di cose; ci limiteremo a indicarne alcune fra quelle
che si riferiscono più particolarmente al punto di vista
religioso. Va anzitutto osservato che il disprezzo e la

repulsione che gli altri popoli - gli Orientali soprattutto provano nei confronti degli Occidentali, provengono in gran
parte dal fatto che questi ultimi gli appaiono in genere uomini
senza tradizione, senza religione, ciò che ai loro occhi è una
vera e propria mostruosità. Un Orientale non può ammettere
un'organizzazione sociale che non poggi su princìpi
tradizionali; per un musulmano, ad esempio, l'intera
legislazione non è che una semplice derivazione della
religione. Un tempo era così anche in Occidente; si pensi a ciò
che fu la Cristianità nel Medioevo; ma oggi i rapporti si sono
rovesciati. Di fatto, si considera ora la religione un semplice
fenomeno sociale; invece di ricollegare l'intero ordine sociale
alla religione, quest'ultima, quando ancora si consenta a
conservarle un posto, è considerata ormai soltanto come uno
qualsiasi degli elementi che costituiscono l'ordine sociale; e
quanti cattolici, ahimè, accettano questo modo di vedere
senza la minima difficoltà! Sarebbe ora di reagire contro
questa tendenza, e a tal proposito l'affermazione del Regno
sociale di Cristo è una manifestazione particolarmente
opportuna; ma per farne una realtà occorre riformare tutta la
mentalità moderna.
Non è il caso di nascondersi che coloro stessi che credono di
essere sinceramente religiosi non hanno per lo più, della
religione, che un'idea assai indebolita; essa non ha nessuna
influenza effettiva sul loro pensiero né sul loro modo d'agire; è
come separata da tutto il resto della loro esistenza.
Praticamente, credenti e non credenti si comportano
pressappoco nella stessa maniera; per molti cattolici
l'affermazione del soprannaturale ha un valore soltanto
teorico, ed essi sarebbero assai imbarazzati se dovessero

constatare un fatto miracoloso. Siamo in presenza di quel che
si potrebbe chiamare un materialismo pratico, un materialismo
di fatto; non è forse esso più pericoloso del materialismo
riconosciuto come tale, proprio perché coloro che colpisce
non ne hanno neppure coscienza?
D'altra parte, per i più, la religione è soltanto una faccenda di
sentimento senza nessuna portata intellettuale; si confonde la
religione con una vaga religiosità, la si riduce a una morale; si
riduce il più possibile lo spazio della dottrina, che invece è
proprio l'essenziale, ciò di cui tutto il resto dev'essere soltanto
una conseguenza logica. Sotto questo profilo, il
protestantesimo, che finisce con l'essere un “moralismo” puro
e semplice, è assai rappresentativo delle tendenze dello spirito
moderno; ma si avrebbe gran torto se si credesse che il
cattolicesimo non è colpito da queste stesse tendenze - non
nel suo principio, certo, ma nel modo in cui di solito viene
presentato: con il pretesto di renderlo accettabile alla
mentalità attuale si fanno le concessioni più incresciose, e si
incoraggia in tal modo quel che occorrerebbe al contrario
combattere energicamente. Non insistiamo sull'accecamento
di coloro che, sotto il pretesto della «tolleranza», si fanno
complici inconsapevoli di vere e proprie contraffazioni della
religione, di cui sono lontani dal sospettare l'intento nascosto.
Segnaliamo soltanto di sfuggita, a questo proposito, il
deplorevole abuso che vien fatto frequentemente della stessa
parola «religione”: non si sentono ogni momento usare
espressioni come «religione della patria”, “religione della
scienza”, «religione del dovere”? Queste non sono semplici
negligenze di linguaggio, sono sintomi della confusione che
regna dappertutto nel mondo moderno, poiché il linguaggio in

fondo non fa che rappresentare fedelmente lo stato degli
animi; ed espressioni simili sono incompatibili con il vero
senso religioso.
Ma veniamo a quel che è più essenziale: vogliamo parlare dell'affievolirsi dell'insegnamento dottrinale, quasi del tutto
sostituito da vaghe considerazioni morali e sentimentali, che
piacciono forse più ad alcuni, ma che, al tempo stesso,
possono soltanto respingere e allontanare coloro che hanno
aspirazioni d'ordine intellettuale; e nonostante tutto nella
nostra epoca ne esistono ancora. Lo prova il fatto che taluni anche più numerosi di quanto si potrebbe credere - deplorano
tale mancanza di dottrina; e noi vediamo un segno favorevole,
a onta delle apparenze, nel fatto che da varie parti sembra che
di ciò ci si renda conto oggi meglio di qualche anno fa. Si ha
certamente torto a pretendere, come abbiamo spesso udito,
che nessuno capirebbe un'esposizione di dottrina pura;
anzitutto, perché volersi sempre mantenere al livello più
basso, come se bisognasse tenere in conto la quantità
piuttosto che la qualità? Non è forse questa una conseguenza
di quello spirito democratico che è uno degli aspetti
caratteristici della mentalità moderna? D'altra parte, si deve
proprio credere che tante persone sarebbero realmente
incapaci di comprendere se fossero state abituate a un
insegnamento dottrinale? Non si potrebbe anche pensare che
coloro che non capissero proprio tutto ne trarrebbero
ugualmente un beneficio forse più grande di quanto si
supponga?
Ma senza dubbio l'ostacolo più grave è quella sorta di diffidenza che in troppi ambienti cattolici, anche ecclesiastici, si
testimonia nei confronti dell'intellettualità in genere; diciamo

l'ostacolo più grave, perché è un segno di incomprensione
perfino nelle persone stesse a cui incombe il compito
dell'insegnamento. Costoro sono stati così intaccati dallo
spirito moderno che non sanno più, come i filosofi ai quali
facevamo or ora allusione, che cosa sia l'intellettualità vera,
cosicché confondono a volte l'intellettualismo con il
razionalismo, e fanno in questo modo involontariamente il
gioco degli avversari. Noi pensiamo precisamente che quel
che importa anzitutto è restaurare la vera intellettualità, e con
essa il senso della dottrina e della tradizione; sarebbe ora di
mostrare che la religione è ben altro che una faccenda di
devozione sentimentale, o di precetti morali, o di consolazioni
ad uso di animi indeboliti dalla sofferenza, e che in essa si può
trovare il «solido nutrimento» di cui parla san Paolo
nell'Epistola agli Ebrei.
Siamo perfettamente coscienti che quanto stiamo dicendo ha
il torto di andar contro certe abitudini acquisite dalle quali ci si
libera difficilmente; né si tratta di innovare - tutt'altro -, si tratta
al contrario di ritornare alla tradizione dalla quale ci si è
scostati, di ritrovare ciò che si è lasciato andar perduto. Non
sarebbe meglio questo che fare allo spirito moderno le più
ingiustificate concessioni, quelle per esempio che si
incontrano in tanti trattati di apologetica nei quali si fa ogni
sforzo per conciliare il dogma con quanto vi è di più ipotetico
e di meno fondato nella scienza attuale, salvo poi rimettere
tutto in discussione quando queste pretese teorie scientifiche
vengano a essere sostituite da altre? E tuttavia sarebbe molto
facile mostrare come la religione e la scienza non possano
entrare realmente in conflitto, per la semplice ragione che non
si riferiscono allo stesso ambito. Come si fa a non scorgere il

pericolo insito nel voler cercare, per la dottrina che concerne
le verità immutabili ed eterne, un fondamento in quanto c'è di
più mutevole e di più insicuro? E cosa pensare di certi teologi
cattolici così affetti da spirito «scientistico» da credersi
obbligati a tener conto, in più o meno larga misura, dei
risultati dell'esegesi moderna e della «critica testuale”, quando
sarebbe così facile, a condizione di possedere una base
dottrinale un po’ sicura, farne apparire l'inanità? Come si fa a
non accorgersi che la pretesa «scienza delle religioni» - così
com'è insegnata negli ambienti universitari - non è mai stata in
realtà altro che una macchina da guerra diretta contro la
religione, e più in generale contro tutto ciò che ancora può
sopravvivere di spirito tradizionale, che vogliono ovviamente
distruggere coloro che dirigono il mondo moderno in un
senso che può soltanto portare a una catastrofe? Su tutte
queste cose ci sarebbe molto da dire, ma noi abbiamo soltanto
voluto indicare molto sommariamente alcuni dei punti sui
quali una riforma sarebbe necessaria e urgente; e per
terminare con una domanda che qui ci interessa in modo del
tutto particolare, qual è la ragione per cui s'incontra tanta
ostilità, più o meno dichiarata, nei confronti del simbolismo?
Certamente perché si tratta di un modo d'espressione
divenuto completamente estraneo alla mentalità moderna, e
perché l'uomo è naturalmente portato a diffidare di ciò che
non comprende. Il simbolismo è il mezzo più adeguato per
l'insegnamento delle verità d'ordine superiore, religiose e
metafisiche, cioè per tutto quel che lo spirito moderno
respinge o trascura; esso è esattamente il contrario di ciò che
conviene al razionalismo, e tutti i suoi avversari - alcuni senza
neppure saperlo - si comportano da veri e propri razionalisti.

Per quel che ci concerne, noi pensiamo che se oggi il
simbolismo è incompreso, tanto maggior ragione c'è di
insistere su di esso, esponendo nel modo più completo
possibile il significato reale dei simboli tradizionali, restituendo loro tutta la portata intellettuale che possiedono invece
di ridurli semplicemente a un'occasione per qualche
esortazione sentimentale per la quale, del resto, l'uso del
simbolismo è cosa del tutto inutile.
Una simile riforma della mentalità moderna, con tutto quel
che implica, e cioè la restaurazione dell'intellettualità vera e
della tradizione dottrinale, che per noi non sono separate l'una
dall'altra, costituisce certo un'impresa considerevole; ma è
questa una ragione perché non sia intrapresa? Al contrario, a
noi pare che un tale compito costituisca uno degli scopi più
elevati che si possano proporre all'attività di una società come
quella dell'Irradiamento intellettuale del Sacro Cuore, tanto più
che tutti gli sforzi che saranno fatti in questo senso saranno
necessariamente orientati verso quel Cuore del Verbo
incarnato, Sole spirituale e Centro del Mondo, «nel quale sono
nascosti tutti i tesori della saggezza e della scienza» - non di
quella vana scienza profana che sola è conosciuta dalla
maggior parte dei nostri contemporanei, ma della vera scienza
sacra che apre a coloro che la studiano come si conviene
orizzonti insospettati e veramente illimitati.
2 - IL VERBO E IL SIMBOLO
Abbiamo già avuto occasione di parlare dell'importanza della
forma simbolica nella trasmissione degli insegnamenti
dottrinali d'ordine tradizionale. Ritorniamo su questo
argomento
per
apportare
qualche
precisazione

complementare e mostrare ancor più esplicitamente i diversi
punti di vista sotto i quali può essere considerato.
Anzitutto, il simbolismo ci appare adatto in modo speciale
alle esigenze della natura umana, che non è una natura puramente intellettuale, ma ha bisogno d'una base sensibile per
elevarsi verso le sfere superiori. Occorre prendere il composto
umano qual esso è, uno e molteplice al tempo stesso nella sua
complessità reale; troppo spesso si ha la tendenza a
dimenticarlo, da quando Descartes ha preteso di stabilire fra
l'anima e il corpo una separazione radicale e assoluta. Per una
pura intelligenza, sicuramente, nessuna forma esteriore,
nessuna espressione è richiesta per comprendere la verità, e
neppure per comunicare ad altre pure intelligenze ciò che essa
ha compreso nella misura in cui è comunicabile; ma non è
così per l'uomo. In fondo, ogni espressione, ogni
formulazione, qualunque essa sia, è un simbolo del pensiero
che essa traduce esteriormente; in questo senso, il linguaggio
stesso non è altro che un simbolismo. Non vi deve dunque
essere opposizione tra l'impiego delle parole e quello dei
simboli figurativi; questi due modi d'espressione sarebbero
piuttosto complementari l'uno all'altro (e del resto, di fatto,
essi possono combinarsi, giacché la scrittura è
originariamente ideografica e in certi casi, come in Cina, ha
sempre conservato questo carattere). In generale, la forma del
linguaggio è analitica, «discorsiva» come la ragione umana di
cui esso è lo strumento proprio e di cui segue o riproduce il
cammino con la massima esattezza possibile; al contrario, il
simbolismo propriamente detto è essenzialmente sintetico, e
per ciò stesso «intuitivo» in qualche maniera, il che lo rende
più idoneo del linguaggio a servire da base all’“intuizione

intellettuale», che è al di sopra della ragione, e che occorre
star bene attenti a non confondere con quella intuizione
inferiore alla quale si appellano diversi filosofi contemporanei.
Di conseguenza, se non ci si accontenta di constatare una
differenza e si vuol parlare di superiorità, questa andrà
attribuita, checché pretendano alcuni, al simbolismo sintetico,
che apre possibilità di concezione veramente illimitate, mentre
il linguaggio, caratterizzato da significati più definiti e più
fermi, pone sempre alla comprensione limiti più o meno stretti.
Non si venga dunque a dire che la forma simbolica è buona
solo per il volgo; sarebbe piuttosto vero il contrario; o, meglio
ancora, essa è ugualmente buona per tutti, poiché aiuta
ciascuno a comprendere più o meno completamente, più o
meno profondamente la verità che rappresenta, secondo la
misura delle proprie possibilità intellettuali. Così, le verità più
alte, che non sarebbero in alcun modo comunicabili o
trasmissibili con qualsiasi altro mezzo, lo divengono fino a un
certo punto quando sono, se così si può dire, incorporate in
simboli i quali le dissimuleranno senza dubbio a molti, ma le
manifesteranno in tutto il loro splendore agli occhi di coloro
che sanno vedere.
Dovremo dire che l'uso del simbolismo è una necessità? Qui
bisogna fare una distinzione: in sé e in modo assoluto,
nessuna forma esteriore è necessaria; tutte sono ugualmente
contingenti e accidentali in rapporto a ciò che esse esprimono
o rappresentano. È così che, secondo l'insegnamento degli
Indù, una figura qualunque, per esempio una statua
simboleggiante questo o quell'aspetto della Divinità, non deve
essere considerata che come un «supporto», un punto
d'appoggio per la meditazione; è dunque un semplice

«coadiuvante», e niente più. Un testo vedico fornisce al
riguardo un paragone che illumina perfettamente questo ruolo
dei simboli e delle forme esteriori in genere: sono come il
cavallo che permette a un uomo di compiere un viaggio più
rapidamente e con assai minor fatica che se dovesse farlo con
i propri mezzi. Certo, se quest'uomo non avesse cavalli a sua
disposizione, potrebbe malgrado tutto giungere alla sua meta,
ma con quanta maggior difficoltà! Se può servirsi d'un cavallo,
avrebbe davvero torto a rifiutarsi di farlo col pretesto che è più
degno di lui non ricorrere ad alcun aiuto; e non è proprio così
che agiscono i detrattori del simbolismo? E inoltre se il
viaggio è lungo e faticoso, benché non vi sia mai un'impossibilità assoluta di farlo a piedi, può ugualmente esserci una
vera e propria impossibilità pratica di venirne a capo. Così è
dei riti e dei simboli: essi non sono necessari di una necessità
assoluta, ma lo sono in certo modo di una necessità di
convenienza, tenendo presenti le condizioni della natura
umana.
Ma non basta considerare il simbolismo dal lato umano come
abbiamo fatto sin qui; conviene, per penetrarne tutta la
portata, esaminarlo anche dal lato divino, se è lecito
esprimersi così. Già se si constata che il simbolismo trova il
suo fondamento nella natura stessa degli esseri e delle cose,
che esso è in perfetta conformità con le leggi di questa natura,
e se si riflette che le leggi naturali non sono, in fondo, che
un'espressione e come un'esteriorizzazione della Volontà
divina, tutto ciò non autorizza forse ad affermare che il
simbolismo è di origine «non umana», come dicono gli Indù,
o, in altri termini, che il suo principio risale più lontano e più in
alto dell'umanità?

Non senza ragione si sono potute richiamare, a proposito di
simbolismo, le prime parole del Vangelo di san Giovanni: «In
principio era il Verbo». Il Verbo, il Logos, è a un tempo Pensiero e Parola: in sé, è l'Intelletto divino, che è il «luogo dei
possibili»; in rapporto a noi, si manifesta e si esprime per
mezzo della Creazione, in cui si realizzano nell'esistenza
attuale alcuni di questi stessi possibili che, in quanto essenze,
sono contenuti in Lui da tutta l'eternità. La Creazione è l'opera
del Verbo; essa è anche, e proprio per questo, la sua
manifestazione, la sua affermazione esteriore; ed è per ciò che
il mondo è come un linguaggio divino per coloro che sanno
comprenderlo: “Caeli enarrant gloriam Dei” (Salmi, XIX, 2). Il
filosofo Berkeley non aveva dunque torto quando diceva che il
mondo è «il linguaggio che lo Spirito infinito parla agli spiriti
finiti»; ma aveva torto a credere che tale linguaggio sia solo un
insieme di segni arbitrari, mentre in realtà non c'è niente di
arbitrario neppure nel linguaggio umano, dovendo ogni
significazione avere all'origine il suo fondamento in qualche
convenienza o armonia naturale fra il segno e la cosa
significata. Appunto perché Adamo aveva ricevuto da Dio la
conoscenza della natura di tutti gli esseri viventi, egli poté
nominarli (Genesi, II, 19-20); e tutte le tradizioni antiche
concordano nell'insegnare che il vero nome di un essere non
è che una sola cosa con la sua natura o la sua stessa essenza.
Se il Verbo è Pensiero all'interno e Parola all'esterno, e se il
mondo è l'effetto della Parola divina proferita all'origine dei
tempi, la natura stessa può esser presa come simbolo della
realtà soprannaturale. Tutto ciò che è, sotto qualsiasi modalità
si trovi, avendo il suo principio nell'Intelletto divino, traduce o
rappresenta questo principio secondo la sua maniera e

secondo il suo ordine d'esistenza; e, così, da un ordine
all'altro, tutte le cose si concatenano e si corrispondono per
concorrere all'armonia universale e totale, che è come un
riflesso dell'Unità divina stessa. Tale corrispondenza è il vero
fondamento del simbolismo ed è per ciò che le leggi di un
àmbito inferiore possono sempre esser prese per
simboleggiare le realtà d'un ordine superiore, ove esse hanno
la loro ragione profonda, che è nello stesso tempo il loro
principio e la loro fine. Segnaliamo in questa occasione
l'errore delle moderne interpretazioni «naturalistiche» delle
antiche
dottrine
tradizionali,
interpretazioni
che
semplicemente rovesciano la gerarchia dei rapporti fra i
diversi ordini di realtà: ad esempio, i simboli o i miti non
hanno mai avuto il compito di rappresentare il movimento
degli astri, ma la verità è che vi si trovano spesso delle figure
ispirate a esso e destinate a esprimere analogicamente
tutt'altra cosa, poiché le leggi di tale movimento traducono
fisicamente i principi metafisici da cui dipendono. L'inferiore
può simboleggiare il superiore, ma l'inverso e impossibile;
d'altronde, se il simbolo non fosse più prossimo all'ordine
sensibile di ciò che rappresenta, in che modo potrebbe
svolgere la funzione alla quale è destinato? Nella natura, il
sensibile può simboleggiare il soprasensibile; l'intero ordine
naturale può, a sua volta, essere un simbolo dell'ordine
divino; e, d'altra parte, se si considera più particolarmente
l'uomo, non è legittimo dire che egli stesso è un simbolo per il
fatto che è «creato a immagine di Dio» (Genesi, I, 26-27)?
Aggiungiamo ancora che la natura acquista tutto il suo
significato solo quando si considera che essa fornisca un
mezzo per elevarsi alla conoscenza delle verità divine, che è

precisamente anche il compito essenziale che abbiamo riconosciuto al simbolismo [Non è forse inutile far osservare che
questo punto di vista, secondo il quale la natura è considerata
come un simbolo del soprannaturale, non è assolutamente
nuovo, ed è stato adottato assai correntemente nel Medioevo;
è stato segnatamente quello della scuola francescana, e in
particolare di san Bonaventura. Notiamo anche che l'analogia,
nel senso tomistico della parola, che permette di risalire dalla
conoscenza delle creature a quella di Dio, non è altro che un
modo di espressione simbolica basato sulla corrispondenza
dell'ordine naturale con il soprannaturale].
Queste considerazioni potrebbero essere sviluppate quasi indefinitamente; ma preferiamo lasciare a ciascuno la cura di
farlo con uno sforzo di riflessione personale, poiché nulla
potrebbe esser più proficuo; come i simboli che ne sono
l'argomento, queste note devono soltanto essere un punto di
partenza per la meditazione. Le parole, d'altronde, possono
rendere solo assai imperfettamente ciò di cui trattiamo;
nondimeno, c'è ancora un aspetto della questione, e non dei
meno importanti, che cercheremo di far comprendere o
almeno intuire dando una breve indicazione.
Il Verbo divino si esprime nella Creazione, dicevamo, e
questo è paragonabile, analogicamente e fatte le dovute
proporzioni, al pensiero che si esprime nelle forme (non c'è
più motivo qui di fare una distinzione fra il linguaggio e i
simboli propriamente detti) che lo velano e lo manifestano a
un tempo. La Rivelazione primordiale, opera del Verbo come la
Creazione, s'incorpora, per così dire, anch'essa nei simboli
che si sono trasmessi di epoca in epoca a partire dalle origini
dell'umanità; e tale processo è ancora una volta analogo, nel

suo ordine, a quello della Creazione stessa. D'altra parte, non
si può vedere, in questa incorporazione simbolica della
tradizione «non umana», una sorta d'immagine anticipata, di
«prefigurazione» dell'Incarnazione del Verbo? E questo non
permette anche di percepire, in una certa misura, il misterioso
rapporto esistente fra la Creazione e l'Incarnazione che ne è il
coronamento?
Termineremo con un'ultima osservazione relativa all'importanza del simbolo universale del Cuore e più particolarmente
della forma che esso riveste nella tradizione cristiana, quella
del Sacro Cuore. Se il simbolismo è nella sua essenza
strettamente conforme al «piano divino», e se il Sacro Cuore è
il centro dell'essere, realmente e simbolicamente insieme,
questo simbolo del Cuore, in se stesso o nei suoi equivalenti,
deve occupare in tutte le dottrine derivate più o meno
direttamente dalla tradizione primordiale, un posto
propriamente centrale; è quello che cercheremo di mostrare in
alcuni degli studi che seguono.
3- IL SACRO CUORE E LA LEGGENDA DEL SANTO GRAAL
Nel suo articolo “Iconographie ancienne du Coeur de Jésus”,
Charbonneau-Lassay segnala molto giustamente, in
collegamento con quella che si potrebbe chiamare la
«preistoria del Cuore eucaristico di Gesù», la leggenda del
Santo Graal, scritta nel secolo XII, ma assai anteriore per le
sue origini, poiché essa è in realtà un adattamento cristiano di
antichissime tradizioni celtiche. L'idea di questo
accostamento ci era già venuta in occasione dell'articolo
precedente, estremamente interessante dal punto di vista in
cui ci poniamo, intitolato “Le Coeur humain et la notion du

Coeur de Dieu dans la religion de l'ancienne Égypte”, di cui
richiameremo il brano seguente: «Nei geroglifici, scrittura
sacra ove spesso l'immagine della cosa rappresenta la parola
stessa che la designa, il cuore fu nondimeno raffigurato con
un solo emblema: il vaso. Il cuore dell'uomo non è infatti il
vaso in cui la sua vita si elabora continuamente con il suo
sangue?». Appunto il vaso, preso come simbolo del cuore e
che si sostituisce a esso nell'ideografia egiziana, ci aveva fatto
pensare immediatamente al Santo Graal, tanto più che in
quest'ultimo, oltre al senso generale del simbolo (considerato
d'altronde nello stesso tempo sotto i suoi due aspetti divino e
umano), vediamo ancora una relazione speciale e assai più
diretta con il Cuore medesimo di Cristo.
Effettivamente, il Santo Graal è la coppa che contiene il prezioso sangue di Cristo, e lo contiene addirittura due volte,
poiché essa servì dapprima alla Cena, e in seguito Giuseppe
d'Arimatea vi raccolse il sangue e l'acqua che sgorgavano
dalla ferita aperta dalla lancia del centurione nel fianco del
Redentore. Questa coppa si sostituisce dunque in qualche
modo al Cuore di Cristo come ricettacolo del suo sangue, ne
prende per così dire il posto e ne diviene come un equivalente
simbolico; e non è ancor più notevole, in queste condizioni,
che il vaso sia già stato anticamente un emblema del cuore?
D'altronde, la coppa, sotto una forma o sotto un'altra, svolge,
al pari del cuore stesso, un ruolo assai importante in molte
tradizioni antiche; e senza dubbio era così in particolare
presso i Celti, giacché da essi è venuto ciò che costituì il
fondo stesso o almeno la trama della leggenda del Santo
Graal. È increscioso che non si possa sapere con molta precisione qual era la forma di questa tradizione anteriormente al

cristianesimo, come succede del resto per tutto ciò che
concerne le dottrine celtiche, per le quali l'insegnamento orale
fu sempre l'unico modo di trasmissione usato; ma vi è d'altra
parte una sufficiente concordanza perché si possa almeno
essere informati sul senso dei principali simboli che vi
figuravano, e questo è in fondo quel che c'è di più essenziale.
Ma torniamo alla leggenda sotto la forma in cui ci è pervenuta; quel che dice dell'origine stessa del Graal è assai degno
di attenzione: questa coppa sarebbe stata intagliata dagli
angeli in uno smeraldo staccatosi dalla fronte di Lucifero al
momento della sua caduta. Tale smeraldo richiama in modo
sorprendente l’“urna”, la perla frontale che, nell'iconografia
indù, occupa spesso il posto del terzo occhio di Shiva,
rappresentando quel che si può chiamare il «senso
dell'eternità». Questo accostamento ci sembra più adatto di
qualsiasi altro a illuminare perfettamente il simbolismo del
Graal; e si può persino cogliervi una relazione di più con il
cuore, che è, per la tradizione indù come per molte altre, ma
forse più chiaramente ancora, il centro dell'essere integrale, e
al quale, di conseguenza, tale «senso dell'eternità» dev'essere
direttamente ricollegato.
È detto poi che il Graal fu affidato ad Adamo nel Paradiso
terrestre, ma che, alla sua caduta, Adamo lo perse a sua volta,
dal momento che non poté portarlo con sé quando fu cacciato
dall'Eden; e anche questo diventa assai chiaro con il senso
che abbiamo appena indicato. L'uomo, allontanato dal suo
centro originale dalla propria colpa, si trovava ormai rinchiuso
nella sfera temporale; non poteva più raggiungere il punto
unico da cui tutte le cose sono contemplate sotto l'aspetto
dell'eternità. Il Paradiso terrestre, infatti, era veramente il

«Centro del Mondo», dovunque assimilato simbolicamente al
Cuore divino; e non si può dire che Adamo, finché fu
nell'Eden, viveva realmente nel Cuore di Dio?
Quanto segue è più enigmatico: Seth ottenne di rientrare nel
Paradiso terrestre e poté così recuperare il prezioso vaso; ora,
Seth è una delle figure del Redentore, tanto più che il suo
stesso nome esprime le idee di fondamento, di stabilità, e
annuncia in qualche modo la restaurazione dell'ordine
primordiale distrutto dalla caduta dell'uomo. C'era dunque fin
da allora almeno una restaurazione parziale, nel senso che
Seth e quelli che dopo di lui possedettero il Graal potevano
per ciò stesso istituire, da qualche parte sulla terra, un centro
spirituale che era come un'immagine del Paradiso perduto. La
leggenda, d'altronde, non dice dove né da chi il Graal fu
conservato fino all'epoca di Cristo, né come fu assicurata la
sua trasmissione, ma l'origine celtica che le si riconosce deve
probabilmente lasciar intendere che i druidi vi ebbero parte e
devono essere annoverati fra i conservatori regolari della
tradizione primordiale. In ogni caso, non sembra che si possa
mettere in dubbio l'esistenza di un tale centro spirituale, o
anche di parecchi, simultaneamente o successivamente,
qualunque cosa si debba pensare della loro localizzazione;
quel ch'è da notare è che si applicò sempre e dappertutto a
questi centri, tra le altre designazioni, quella di «Cuore del
Mondo», e che, in tutte le tradizioni, le descrizioni che a essi si
riferiscono sono basate su un identico simbolismo, che è
possibile seguire fin nei particolari più precisi. Questo non
mostra forse a sufficienza che il Graal, o ciò che viene così
rappresentato, aveva già, anteriormente al cristianesimo, anzi
in ogni tempo, un legame fra i più stretti con il Cuore divino e

con l'“Emmanuel”, vogliamo dire con la manifestazione,
virtuale o reale a seconda delle epoche, ma sempre presente,
del Verbo eterno nel seno dell'umanità terrestre?
Dopo la morte di Cristo, il Santo Graal fu, secondo la
leggenda, trasportato in Gran Bretagna da Giuseppe
d'Arimatea e da Nicodemo; comincia allora a svolgersi la
storia dei Cavalieri della Tavola rotonda e delle loro imprese,
che non intendiamo seguire qui. La Tavola rotonda era
destinata a ricevere il Graal quando uno dei cavalieri fosse
riuscito a conquistarlo e l'avesse portato dalla Gran Bretagna
in Armorica; e questa tavola è anch'essa un simbolo
verosimilmente antichissimo, uno di quelli che furono
associati all'idea dei centri spirituali a cui abbiamo appena
alluso. La forma circolare della tavola è d'altronde legata al
«ciclo zodiacale» (ancora un simbolo che meriterebbe di
essere studiato più specificamente) per la presenza attorno a
essa di dodici personaggi principali, particolarità che si ritrova
nella costituzione di tutti i centri in questione. Stando così le
cose, non si può forse vedere nel numero dei dodici Apostoli
una traccia, fra moltissime altre, della perfetta conformità del
cristianesimo alla tradizione primordiale, alla quale il nome di
“precristianesimo» converrebbe tanto esattamente? E, d'altra
parte, a proposito della Tavola rotonda, abbiamo osservato
una strana concordanza nelle rivelazioni simboliche fatte a
Marie de Vallées [Si veda «Regnabit», novembre 1924], ove è
menzionata «una tavola rotonda di diaspro, che rappresenta il
Cuore di Nostro Signore», nello stesso tempo in cui si tratta di
«un giardino che è il Santo Sacramento dell'altare», e che, con
le sue «quattro fontane d'acqua viva», si identifica
misteriosamente al Paradiso terrestre; non è ancora una

conferma abbastanza sorprendente e inattesa dei rapporti che
segnalavamo sopra?
Naturalmente, queste note troppo rapide non potrebbero
avere la pretesa di costituire uno studio completo su una
questione così poco conosciuta; dobbiamo limitarci per il
momento a fornire delle semplici indicazioni, e ci rendiamo
ben conto che vi si trovano delle considerazioni suscettibili,
sulle prime, di sorprendere un poco coloro che non sono
familiarizzati con le tradizioni antiche e con i loro consueti
modi d'espressione simbolica; ma ci riserviamo di svilupparli
e giustificarli più ampiamente in seguito, in articoli in cui
pensiamo di poter affrontare anche molti altri punti non meno
degni d'interesse.
Intanto menzioneremo ancora, per quel che concerne la leggenda del Santo Graal, una strana complicazione di cui non
abbiamo tenuto conto fin qui: per una di quelle assimilazioni
verbali che svolgono spesso nel simbolismo un ruolo non
trascurabile, e che d'altronde hanno forse ragioni più profonde
di quanto ci s'immaginerebbe a prima vista, il Graal è a un
tempo un vaso (grasale) e un libro (gradale o graduale). In
alcune versioni, i due sensi si trovano anche strettamente
collegati, poiché il libro diviene allora un'iscrizione tracciata
da Cristo o da un angelo sulla coppa stessa. Non intendiamo
attualmente trarre da ciò alcuna conclusione, benché vi siano
dei collegamenti facili a stabilirsi con il «Libro della Vita» e
con certi elementi del simbolismo apocalittico.
Aggiungiamo che la leggenda associa al Graal altri oggetti, e
in particolare una lancia, che, nell'adattamento cristiano, non è
altro che la lancia del centurione Longino; ma quel che è assai
curioso è la preesistenza di questa lancia o di qualche suo

equivalente come simbolo in qualche modo complementare
alla coppa nelle tradizioni antiche. D'altra parte, presso i Greci,
si riteneva che la lancia d'Achille guarisse le ferite che
causava; la leggenda medioevale attribuisce precisamente la
stessa virtù alla lancia della Passione. E questo ci richiama
un'altra somiglianza dello stesso genere: nel mito di Adone (il
cui nome, del resto, significa «il Signore»), allorché l'eroe
viene colpito mortalmente dal grifo di un cinghiale (che
sostituisce qui la lancia), il suo sangue, spandendosi a terra,
fa nascere un fiore; ora, Charbonneau in «Regnabit» [Si veda
“Regnabit», gennaio 1925] ha segnalato «un ferro da ostie, del
secolo XII, dove si vede il sangue delle piaghe del Crocifisso
cadere in goccioline che si trasformano in rose, e la vetrata del
secolo XIII della cattedrale d'Angers in cui il sangue divino,
che cola in ruscelli, sboccia pure sotto forma di rose». Avremo
fra poco da riparlare del simbolismo floreale, considerato
sotto un profilo un poco differente; ma, quale che sia la
molteplicità di sensi che presentano quasi tutti i simboli, tutto
ciò si completa e si armonizza perfettamente, e questa stessa
molteplicità, lungi dall'essere un inconveniente o un difetto, è,
al contrario, per chi sa comprenderla, uno dei vantaggi
principali di un linguaggio assai meno strettamente limitato
del linguaggio ordinario.
Per concludere queste note, indicheremo alcuni simboli che,
in varie tradizioni, si sostituiscono talora a quello della coppa,
e gli sono identici nel fondo; ciò non significa uscire dal
nostro terna, dal momento che il Graal stesso, come si può
facilmente rendersi conto da tutto quanto abbiamo detto, non
ha all'origine altro significato se non quello che ha il vaso
sacro dovunque lo si incontri, e che ha in particolare, in

Oriente, la coppa sacrificale contenente il Soma vedico (o lo
Haoma mazdeo), straordinaria «prefigurazione» eucaristica
sulla quale torneremo forse in altra occasione. Ciò che il Soma
raffigura propriamente, è la «bevanda d'immortalità» (l'Amrita
degli Indù, l'Ambrosia dei Greci, due parole etimologicamente
simili), che conferisce o restituisce, a coloro che la accolgono
con le disposizioni richieste, quel «senso dell'eternità» di cui
s'è trattato precedentemente.
Uno dei simboli di cui vogliamo parlare è il triangolo con la
punta diretta verso il basso; è una specie di rappresentazione
schematica della coppa sacrificale, e lo si trova a questo titolo
in certi yantra o simboli geometrici dell'India. D'altra parte, è
assai degno di nota dal nostro punto di vista il fatto che la
medesima figura sia anche un simbolo del cuore, di cui
riproduce d'altronde la forma semplificandola; il «triangolo del
cuore» è un'espressione corrente nelle tradizioni orientali.
Questo ci porta a un'osservazione che ha anch'essa il suo
interesse: e cioè che la raffigurazione del cuore inscritto in un
triangolo così disposto non ha in sé nulla che non sia
assolutamente legittimo, si tratti del cuore umano o del Cuore
divino, e che essa è pure abbastanza significativa quando la si
riferisce agli emblemi usati da certo ermetismo cristiano del
Medioevo, le cui intenzioni furono sempre pienamente
ortodosse. Se si è voluto talvolta, nei tempi moderni, attribuire
a una tale rappresentazione un senso blasfemo, ciò si deve al
fatto che è stato alterato, coscientemente o no, il significato
originario dei simboli, fino a capovolgere il loro valore normale; è un fenomeno questo di cui si potrebbero citare
numerosi esempi, e che trova d'altronde la sua spiegazione
nel fatto che certi simboli sono effettivamente suscettibili di

una doppia interpretazione e hanno quasi due facce opposte.
Il serpente, per esempio, e anche il leone, non significano
ugualmente, secondo i casi, il Cristo e Satana? Non possiamo
pensare di esporre qui a questo proposito una teoria generale
che ci condurrebbe assai lontano; ma si comprenderà che vi è
in ciò qualcosa che rende molto delicato l'uso dei simboli, e
anche che questo punto richiede un'attenzione tutta speciale
allorché si tratta di scoprire il senso reale di certi emblemi e di
tradurli correttamente.
Un altro simbolo che equivale frequentemente a quello della
coppa, è un simbolo floreale: il fiore, infatti, non evoca forse
con la sua forma l'idea di un «ricettacolo», e non si parla del
«calice» di un fiore? In Oriente, il fiore simbolico per
eccellenza è il loto; in Occidente, è più spesso la rosa a
svolgere l'identico ruolo. Non vogliamo dire, beninteso, che
tale sia l'unico significato di quest'ultima, come pure del loto,
dato che, al contrario, ne indicavamo noi stessi un altro in
precedenza; ma lo vedremmo volentieri nel disegno ricamato
su quella cartagloria dell'abbazia di Fontevrault dove la rosa è
collocata ai piedi d'una lancia lungo la quale piovono gocce di
sangue. Questa rosa vi appare associata alla lancia
esattamente come lo è altrove la coppa, e sembra proprio
raccogliere le gocce di sangue piuttosto che provenire dalla
trasformazione di una di esse; ma, del resto, i due significati si
completano molto più di quanto non si oppongano, dal
momento che le gocce, cadendo sulla rosa, la vivificano e la
fanno sbocciare. È la «rugiada celeste», secondo la figura così
spesso impiegata in relazione all'idea della Redenzione, o alle
idee connesse di rigenerazione e di resurrezione; ma pure
questo richiederebbe lunghe spiegazioni, quand'anche ci

limitassimo a mettere in rilievo la concordanza delle diverse
tradizioni riguardo a quest'altro simbolo.
D'altra parte, poiché è stato fatto riferimento alla Rosa-Croce
a proposito del sigillo di Lutero, diremo che quest'emblema ermetico fu dapprima specificamente cristiano, quali che siano
le false interpretazioni più o meno «naturalistiche» che ne
sono state date a partire dal secolo XVIII; e non è forse degno
di nota che la rosa vi occupi, al centro della croce, proprio il
posto del Sacro Cuore? Al di fuori delle rappresentazioni in
cui le cinque piaghe del Crocifisso sono raffigurate da
altrettante rose, la rosa centrale, quand'è sola, può benissimo
identificarsi con il Cuore stesso, con il vaso che contiene il
sangue, che è il centro della vita e anche il centro dell'essere
intero.
C'è ancora almeno un altro equivalente simbolico della
coppa: è la falce lunare; ma questa, per essere
convenientemente spiegata, esigerebbe degli sviluppi del tutto
estranei al tema del presente studio; la menzioneremo
soltanto per non trascurare totalmente nessun lato della
questione.
Da tutti i collegamenti che abbiamo appena segnalato,
trarremo già una conseguenza che speriamo di poter rendere
ancora più manifesta in seguito: quando si trovano
dappertutto concordanze tali, non vi è forse più che un
semplice indizio dell'esistenza di una tradizione primordiale?
E come spiegare che, la maggior parte delle volte, coloro
stessi che si credono obbligati ad ammettere in teoria questa
tradizione primordiale non vi pensano più in seguito e
ragionano di fatto esattamente come se essa non fosse mai
esistita, o almeno come se nulla se ne fosse conservato nel

corso dei secoli? Se si vuol riflettere bene a quel che c'è di
anormale in un simile atteggiamento, si sarà forse meno
disposti a meravigliarsi di certe considerazioni che, in verità,
sembrano strane solo in virtù delle abitudini mentali proprie
alla nostra epoca. D'altronde, basta cercare un po’, a
condizione di non avere in ciò alcun partito preso, per
scoprire da ogni parte le tracce di questa unità dottrinale
essenziale, la cui coscienza ha potuto talora oscurarsi
nell'umanità, ma che non è mai scomparsa interamente; e,
mano a mano che si procede in questa ricerca, i punti di
confronto si moltiplicano quasi da soli e nuove prove
appaiono a ogni istante; certo, il “Quaerite et invenietis” del
Vangelo non è parola vana.
ADDENDUM
Teniamo a dire qualche parola circa un'obiezione che ci è
stata rivolta a proposito dei rapporti da noi esaminati fra il
Santo Graal e il Sacro Cuore, per quanto, a dire il vero, la
risposta che a essa è stata già data ci sembri pienamente
soddisfacente.
Poco importa, infatti, che Chrétien de Troyes e Robert de
Boron non abbiano visto, nell'antica leggenda di cui non sono
stati che gli adattatori, tutto il significato che vi era contenuto;
tale significato vi si trovava nondimeno realmente, e noi
pretendiamo di non aver fatto altro che renderlo esplicito,
senza introdurre alcunché di «moderno» nella nostra
interpretazione. Del resto, è assai difficile dire con esattezza
che cosa gli scrittori del secolo XII vedessero o non vedessero
nella leggenda; e, dato che essi non svolgevano in definitiva
che un semplice ruolo di «trasmettitori”, riconosciamo molto

volentieri che non dovevano probabilmente vedervi tutto ciò
che vi vedevano i loro ispiratori, vogliamo dire i veri e propri
detentori della dottrina tradizionale.
D'altra parte, per ciò che riguarda i Celti, abbiamo procurato
di ricordare quali precauzioni s'impongano allorché si vuol
parlarne, in assenza di ogni documento scritto; ma perché si
dovrebbe supporre, a dispetto degli indizi contrari che
malgrado tutto abbiamo, che essi siano stati meno favoriti
degli altri popoli antichi? Ora, vediamo dappertutto, e non
soltanto in Egitto, l'assimilazione simbolica stabilita fra il
cuore e la coppa o il vaso; dappertutto il cuore è considerato
come il centro dell'essere, centro a un tempo divino e umano
nelle molteplici applicazioni alle quali dà luogo; dappertutto la
coppa sacrificale rappresenta il Centro o il Cuore del Mondo,
la «dimora dell'immortalità» [Avremmo potuto ricordare anche
l'athanor ermetico, il vaso in cui si compie la «Grande Opera»,
e il cui nome, secondo alcuni, sarebbe derivato dal greco
“athanatos”, «immortale»; il fuoco invisibile che vi è
perpetuamente mantenuto corrisponde al calore vitale che
risiede nel cuore. Avremmo potuto ugualmente stabilire dei
collegamenti con un altro simbolo molto diffuso, quello
dell'uovo, che significa risurrezione e immortalità, e sul quale
avremo forse occasione di ritornare. Segnaliamo d'altra parte,
almeno a titolo di curiosità, che la coppa dei Tarocchi (la cui
origine è del resto assai misteriosa) è stata sostituita dal cuore
nelle carte da gioco ordinarie, il che è ancora un indizio
dell'equivalenza dei due simboli]; cosa occorre di più?
Sappiamo bene che la coppa e la lancia, o i loro equivalenti,
hanno avuto anche altri significati oltre a quelli da noi indicati,
ma, senza attardarvisi, possiamo dire che tutti questi

significati, per quanto strani possano apparirne alcuni agli
occhi dei moderni, sono perfettamente concordanti fra di loro,
ed esprimono in realtà le applicazioni di uno stesso principio a
ordini diversi, secondo una legge di corrispondenza sulla
quale si fonda l'armoniosa molteplicità dei sensi inclusi in
ogni simbolismo.
Ora, che non solo il Centro del Mondo s'identifichi effettivamente con il Cuore di Cristo, ma che questa identità sia stata
chiaramente indicata nelle dottrine antiche, è quel che
speriamo di poter mostrare in altri studi. Evidentemente,
l'espressione «Cuore di Cristo», in questo caso, dev'essere
presa in un senso che non è precisamente quello che
potremmo chiamare il senso «storico»; ma bisogna dire
ancora che i fatti storici medesimi, come tutto il resto,
traducono secondo il loro modo proprio le realtà superiori e si
conformano a quella legge di corrispondenza alla quale
abbiamo appena alluso, legge che sola permette di spiegarsi
certe «prefigurazioni». Si tratta, se si vuole, del Cristo-principio, cioè del Verbo manifestato nel punto centrale dell'Universo; ma chi oserebbe pretendere che il Verbo eterno e
la sua manifestazione storica, terrestre e umana, non sono
realmente e sostanzialmente un solo e medesimo Cristo sotto
due aspetti diversi? Tocchiamo qui ancora i rapporti del
temporale con l'intemporale; forse non conviene insistervi
oltre, poiché queste cose sono proprio di quelle che solo il
simbolismo consente di esprimere nella misura in cui sono
esprimibili. In ogni caso, basta saper leggere i simboli per
trovarvi tutto ciò che vi troviamo noi; ma disgraziatamente,
soprattutto nell'epoca nostra, non tutti sanno leggerli.

4 – IL SANTO GRAAL
Arthur Edward Waite ha pubblicato un'opera sulle leggende
del Santo Graal [“The Holy Grail, its Legends and Symbolism”,
Rider and Co., London. 1933], imponente per le dimensioni e
per la mole di ricerche che rappresenta, nella quale tutti coloro
che s'interessano a questo problema potranno trovare
un'esposizione assai completa e metodica del contenuto dei
molteplici testi che vi si riferiscono, come pure delle varie
teorie proposte per spiegare l'origine e il significato di queste
leggende molto complesse, talora anche contraddittorie in
alcuni dei loro elementi. Bisogna aggiungere che Waite non ha
inteso fare unicamente opera di erudizione, del che è giusto
lodarlo, giacché noi condividiamo il suo parere sullo scarso
valore di ogni lavoro che non vada oltre questo punto di vista,
e il cui interesse non può essere insomma che
«documentario»; egli ha voluto far emergere il senso reale e
«interiore» del simbolismo del Santo Graal e della “queste”
(ricerca). Ci rincresce però dire che tale aspetto della sua
opera ci pare il meno soddisfacente; le conclusioni alle quali
giunge sono persino un po’ deludenti, soprattutto se si pensa
a tutta la fatica compiuta per pervenirvi; è su questo che
vorremmo formulare alcune osservazioni, che si
ricollegheranno d'altronde in maniera del tutto naturale a
questioni da noi già trattate in altre occasioni.
Non è far torto a Waite, crediamo, il dire che la sua opera è un
poco “one-sighted”; dobbiamo tradurre con «parziale»? Non
sarebbe forse rigorosamente esatto, e, in ogni caso, non intendiamo con questo dire che lo sia di proposito; vi sarebbe
piuttosto in ciò qualcosa dell'errore così frequente in coloro
che, essendosi «specializzati» in un certo ordine di studi,

sono portati a ricondurvi tutto, o a trascurare quello che non
vi si lascia ricondurre. Che la leggenda del Graal sia cristiana,
non si può certo contestare, e Waite ha ragione di affermarlo;
ma questo impedisce necessariamente che essa sia nello
stesso tempo anche qualcos'altro? Coloro che hanno
coscienza dell'unità fondamentale di tutte le tradizioni non
ravviseranno in questo alcuna incompatibilità; ma sembra che
Waite, per parte sua, voglia vedervi unicamente ciò che è
specificamente cristiano, imprigionandosi così in una forma
tradizionale particolare, i cui rapporti con le altre, e
precisamente nel suo aspetto «interiore», sembrano pertanto
sfuggirgli. Non è che egli neghi l'esistenza di elementi d'altra
provenienza, probabilmente anteriori al cristianesimo, poiché
sarebbe andare contro l'evidenza; ma riconosce a essi solo
una ben mediocre importanza, e sembra considerarli come
«accidentali» come venuti ad aggiungersi alla leggenda «da
fuori” e semplicemente per effetto dell'ambiente in cui essa si
è elaborata. Così questi elementi sono da lui considerati
dipendenti da quello che si è soliti chiamare il folklore, non
sempre in senso spregiativo, come potrebbe far supporre la
parola stessa, ma piuttosto per compiacere a una specie di
«moda” della nostra epoca, e senza mai rendersi conto delle
intenzioni che vi si trovano implicate; forse non è inutile
insistere un poco su questo punto.
La concezione stessa di folklore, quale s'intende
abitualmente, poggia su un'idea radicalmente falsa, l'idea che
vi siano delle «creazioni popolari», prodotti spontanei del
popolo; e si vede subito lo stretto rapporto di questo modo di
vedere con i pregiudizi «democratici». Come è stato detto
assai giustamente, «l'interesse profondo di tutte le tradizioni

denominate popolari risiede soprattutto nel fatto che esse non
sono di origine popolare» [Luc Benoist, “La Cuisine des
Anges, une esthétique de la pensée”, p. 74]; e aggiungeremo
che, se si tratta, come avviene quasi sempre, di elementi
tradizionali nel vero senso della parola, per quanto deformati,
impoveriti o frammentari possano essere talvolta, e di cose
dotate di un reale valore simbolico, tutto ciò, ben lungi
dall'essere di origine popolare, non è neppure di origine
umana. Quel che può essere popolare, è unicamente il fatto
della «sopravvivenza» quando tali elementi appartengono a
forme tradizionali scomparse; e, a questo riguardo, il termine
folklore assume un senso abbastanza vicino a quello di
«paganesimo», anche solo tenendo conto dell'etimologia di
quest'ultimo, e con in meno l'intenzione «polemica» e
ingiuriosa. Il popolo conserva così, senza comprenderli, i
frantumi di tradizioni antiche, risalenti a volte anche a un
passato talmente lontano che sarebbe impossibile
determinarlo, e che ci si accontenta di riferire, per questa
ragione, all'ambito oscuro della «preistoria»; esso svolge in tal
modo la funzione di una specie di memoria collettiva più o
meno «subconscia», il cui contenuto è manifestamente venuto
da un'altra parte [È questa una funzione essenzialmente
«lunare», e occorre notare che, secondo l'astrologia, la massa
popolare corrisponde effettivamente alla luna, il che, nello
stesso tempo, indica bene il suo carattere puramente passivo,
incapace di iniziativa o di spontaneità]. Quel che può sembrare
più sorprendente è che, se si va al fondo delle cose, si
constata che gli elementi così conservati contengono
soprattutto, sotto forme più o meno velate, una quantità
considerevole di dati d'ordine esoterico, vale a dire

precisamente quello che c'è di meno essenzialmente popolare;
e questo fatto suggerisce da solo una spiegazione che ci
limiteremo a indicare in poche parole. Quando una forma
tradizionale è sul punto di spegnersi, i suoi ultimi rappresentanti possono benissimo affidare volontariamente alla
memoria collettiva di cui abbiamo appena parlato ciò che
altrimenti si perderebbe irrimediabilmente; è insomma l'unico
mezzo per salvare quel che può essere in una certa misura
salvato; e, nello stesso tempo, l'incomprensione naturale della
massa è una garanzia sufficiente che ciò che possedeva un
carattere esoterico non ne sarà per questo spogliato, ma
permarrà, come una sorta di testimonianza del passato,
soltanto a beneficio di coloro che, in altri tempi, saranno
capaci di comprenderlo.
Detto questo, non vediamo perché si dovrebbe attribuire al
folklore, senza un esame più ampio, tutto ciò che appartiene a
tradizioni diverse da quella cristiana, e questa sola faccia
eccezione; tale sembra essere l'intenzione di Waite, allorché
egli accetta questa denominazione per gli elementi
«precristiani» e in particolare celtici, che si riscontrano nelle
leggende del Graal. Sotto questo profilo non vi sono forme
tradizionali privilegiate; la sola distinzione da fare è quella tra
forme scomparse e forme attualmente vive; e, di conseguenza,
tutta la questione si ridurrebbe a sapere se la tradizione celtica
aveva realmente cessato di vivere quando presero forma le
leggende in questione. Il che è per lo meno contestabile: da
una parte, tale tradizione può essersi conservata più a lungo
di quanto non si creda ordinariamente, con una
organizzazione più o meno nascosta, e, d'altra parte, queste
stesse leggende possono essere più antiche di quanto non

pensino i «critici», non nel senso che vi siano stati
necessariamente dei testi oggi perduti, ai quali non crediamo
molto più di Waite, ma nel senso che esse possono esser
state all'inizio oggetto di una trasmissione orale durata forse
parecchi secoli. Un fatto del genere è lungi dall'essere
eccezionale. Noi vi vediamo, per parte nostra, il segno di una
«giunzione» tra due forme tradizionali, una antica e l'altra
allora nuova, la tradizione celtica e la tradizione cristiana,
giunzione per cui ciò che doveva essere conservato della
prima fu in qualche modo incorporato nella seconda, forse
modificandosi in una certa misura, nella sua forma esteriore,
per adattamento e assimilazione, ma non certo trasponendosi
su un altro piano, come vorrebbe Waite, poiché vi sono delle
equivalenze fra tutte le tradizioni regolari; vi è dunque in ciò
ben altro che una semplice questione di «fonti», nel senso in
cui l'intendono gli eruditi. Sarebbe forse difficile precisare
esattamente il luogo e la data in cui si è operata tale
giunzione, ma questo non ha che un interesse secondario e
quasi unicamente storico; è d'altronde facile immaginare come
queste cose siano di quelle che non lasciano tracce nei «documenti» scritti. Forse la «Chiesa celtica» o «culdea» merita, a
questo proposito, un'attenzione maggiore di quella che Waite
sembra disposto ad accordarle; la sua stessa denominazione
potrebbe farlo intendere; e non c'è niente di inverosimile nel
fatto che si celasse dietro a essa qualcosa di appartenente a
un altro ordine, non più religioso, ma iniziatico, poiché, come
tutto quello che si riferisce ai legami esistenti fra le diverse
tradizioni, gli argomenti qui trattati rientrano necessariamente
nell'ambito iniziatico o esoterico. L'esoterismo, che sia
religioso o no, non oltrepassa mai i limiti della forma

tradizionale alla quale appartiene in proprio; ciò che supera
questi limiti non può appartenere a una «Chiesa» come tale,
ma quest'ultima può soltanto esserne il «supporto» esteriore;
è un'osservazione sulla quale avremo occasione di ritornare in
seguito.
Un'altra osservazione, concernente più in particolare il simbolismo, s'impone ugualmente; ci sono simboli che sono
comuni alle forme tradizionali più diverse e più remote le une
dalle altre, non in seguito a «prestiti» che, in molti casi,
sarebbero
assolutamente
impossibili,
ma
perché
appartengono in realtà alla tradizione primordiale da cui
queste forme sono tutte derivate in modo diretto o indiretto.
Questo è precisamente il caso del vaso o della coppa; perché
ciò che vi si riferisce dovrebbe essere solo folklore quando si
tratta di tradizioni «precristiane», mentre, nel cristianesimo
solo, esso sarebbe un simbolo essenzialmente «eucaristico”?
Non sono qui da respingere le assimilazioni proposte da
Burnouf o da altri, bensì le interpretazioni «naturalistiche» che
essi hanno voluto estendere al cristianesimo come a tutto il
resto, e che, in realtà, non sono valide in nessun luogo.
Bisognerebbe dunque far qui esattamente il contrario di quel
che fa Waite, il quale, fermandosi a spiegazioni esteriori e
superficiali, che egli accetta sulla fiducia finché non si tratta
del cristianesimo, vede significati radicalmente diversi e senza
rapporto fra loro laddove non ci sono che gli aspetti più o
meno numerosi di uno stesso simbolo o delle sue varie
applicazioni; tutto sarebbe stato forse diverso se egli non ne
fosse stato impedito dalla sua idea preconcetta di una sorta di
eterogeneità del cristianesimo in rapporto alle altre tradizioni.
Allo stesso modo, Waite respinge molto giustamente, per quel

che concerne la leggenda del Graal, le teorie che si appellano
a pretesi «dèi della vegetazione»; ma è deplorevole che egli
sia molto meno chiaro riguardo ai misteri antichi, i quali pure
non ebbero mai nulla in comune con questo «naturalismo»
d'invenzione tutta moderna; gli «dèi della vegetazione» e altre
storie dello stesso genere sono esistiti soltanto
nell'immaginazione di Frazer e dei pari suoi, i cui intenti
antitradizionali sono peraltro fuori discussione.
In verità, sembra proprio che Waite sia stato anche più o
meno influenzato da un certo «evoluzionismo”; egli tradisce
questa tendenza in particolare quando dichiara che quel che
importa non è tanto l'origine della leggenda quanto l'ultimo
stato al quale essa è pervenuta in seguito; ed egli sembra
credere che essa abbia dovuto necessariamente subire, nel
suo cammino, una specie di perfezionamento progressivo. In
realtà, se si tratta di qualcosa che ha un carattere veramente
tradizionale, tutto deve trovarvisi al contrario fin dall'inizio, e
gli sviluppi ulteriori non fanno che renderlo più esplicito,
senza aggiunta di elementi nuovi e giunti dall'esterno.
Waite sembra ammettere una specie di «spiritualizzazione»,
grazie alla quale un significato superiore sarebbe potuto
venire a innestarsi su qualcosa che non lo comportava
inizialmente; di fatto, è piuttosto l'inverso che si verifica in
genere; e questo ricorda un po’ troppo le vedute profane degli
«storici delle religioni». Troviamo, a proposito dell'alchimia,
un esempio assai sorprendente di questa specie di
rovesciamento: Waite pensa che l'alchimia materiale abbia
preceduto l'alchimia spirituale, e che quest'ultima abbia fatto
la sua apparizione solo con Khunrath e Jacob Boehme; se egli
conoscesse alcuni trattati arabi di molto anteriori a questi

autori, sarebbe costretto, anche attenendosi ai documenti
scritti, a modificare la propria opinione; e inoltre, dal momento
che egli riconosce che il linguaggio usato è lo stesso in
entrambi i casi, potremmo chiedergli come può essere sicuro
che, in questo o quel testo, si tratti solamente di operazioni
materiali. La verità è che non si è sempre provato il bisogno di
dichiarare espressamente che si trattava d'altro, che al
contrario doveva proprio esser velato dal simbolismo a cui si
ricorreva; e, se è successo in seguito che qualcuno l'abbia
dichiarato, è stato soprattutto in presenza di degenerazioni
dovute al fatto che vi erano allora persone le quali, all'oscuro
del valore dei simboli, prendevano tutto alla lettera e in un
senso esclusivamente materiale: erano i «soffiatori»,
precursori della chimica moderna. Pensare che un nuovo
significato possa essere attribuito a un simbolo che non lo
possedeva in se stesso, equivale quasi a negare il
simbolismo, poiché significa farne qualcosa di artificiale, se
non di interamente arbitrario, e in ogni caso di puramente
umano; e, in quest'ordine di idee, Waite giunge sino a dire che
ciascuno trova in un simbolo quel che vi mette lui stesso, al
punto che il suo significato muterebbe di pari passo con la
mentalità di ogni epoca; noi riconosciamo in tutto ciò le teorie
“psicologiche” care a parecchi nostri contemporanei: non avevamo ragione di parlare di «evoluzionismo”?
L'abbiamo detto spesso, e non lo ripeteremo mai abbastanza:
ogni vero simbolo porta in sé i suoi molteplici significati, e
questo fin dall'origine, poiché esso non è costituito come tale
in virtù di una convenzione umana, ma in virtù della «legge di
corrispondenza» che lega tutti i mondi fra di loro; il fatto che,
mentre alcuni vedono questi significati, altri non li vedano o

non ne vedano che una parte, non toglie che essi vi siano
nondimeno realmente contenuti, e l’“orizzonte intellettuale» di
ciascuno costituisce tutta la differenza; il simbolismo è una
scienza esatta, e non una fantasticheria in cui le fantasie
individuali possano aver libero corso.
Non crediamo dunque, in quest'ordine di cose, alle «invenzioni dei poeti», alle quali Waite sembra disposto a concedere
largo spazio; tali invenzioni, lungi dal toccare l'essenziale, non
fanno che dissimularlo, volontariamente o no, avvolgendolo
con le apparenze ingannatrici di una «finzione» qualunque; e
talora lo dissimulano anche troppo bene, giacché, quando si
fanno troppo invadenti, finisce per diventare quasi impossibile
scoprire il senso profondo e originale; non è forse così che,
nell'antica Grecia, il simbolismo degenerò in «mitologia”?
Questo pericolo è da temere soprattutto quando il poeta
stesso non ha coscienza del reale valore dei simboli, poiché è
evidente che il caso si può presentare; l'apologo dell’“asino
che porta le reliquie» si applica qui come a molte altre cose; e
il poeta, allora, svolgerà insomma un ruolo analogo a quello
del popolo profano che conserva e trasmette a propria
insaputa dei dati iniziatici, come dicevamo prima. La questione
si pone qui in modo del tutto particolare: gli autori dei romanzi
del Graal rientrarono in questo caso, o, al contrario, furono
coscienti, chi più chi meno, del significato profondo di ciò che
esprimevano? Non è certo facile rispondere con certezza,
poiché, anche qui, le apparenze possono illudere: in presenza
di un miscuglio di elementi insignificanti o incoerenti, si è
tentati di pensare che l'autore non sapesse di cosa parlava;
tuttavia, non è necessariamente così, poiché è spesso
avvenuto che le oscurità e persino le contraddizioni fossero

perfettamente volute, e che i particolari inutili avessero
espressamente il fine di disorientare l'attenzione dei profani,
allo stesso modo in cui un simbolo può essere dissimulato
intenzionalmente in un motivo ornamentale più o meno
complicato; soprattutto nel Medioevo, gli esempi di questo
genere abbondano, non fosse che in Dante e nei «Fedeli
d'Amore”. Il fatto che il senso superiore sia meno trasparente
in Chrétien de Troyes, ad esempio, che non in Robert de
Boron, non prova dunque necessariamente che il primo ne sia
stato meno cosciente del secondo; ancora meno se ne
dovrebbe concludere che tale senso sia assente nei suoi
scritti, il che sarebbe un errore paragonabile a quello che
consiste nell'attribuire agli antichi alchimisti preoccupazioni di
ordine unicamente materiale, per la sola ragione che non
hanno giudicato opportuno scrivere a tutte lettere che la loro
scienza era in realtà di natura spirituale [Se Waite crede, come
sembra, che certe cose siano troppo «materiali» per essere
compatibili con l'esistenza di un significato superiore nei testi
in cui s'incontrano, potremmo chiedergli che cosa pensa, per
esempio, di Rabelais o di Boccaccio]. In più, la questione
dell’“iniziazione» degli autori dei romanzi ha forse meno
importanza di quanto si potrebbe credere a prima vista,
poiché, in ogni modo, essa non cambia per nulla le apparenze
sotto le quali il tema viene presentato; dal momento che si
tratta d'una «esteriorizzazione» di dati esoterici, ma che non
può essere considerata in nessuna maniera una
«volgarizzazione», è facile capire che dev'essere così. Diremo
di più: un profano può persino, per una tale
«esteriorizzazione», esser servito da «portavoce» a una
organizzazione iniziatica, che l'avrà scelto a questo fine

semplicemente per le sue qualità di poeta o di scrittore, o per
qualunque altra ragione contingente. Dante scriveva con
perfetta conoscenza di causa; Chrétien de Troyes, Robert de
Boron e molti altri furono probabilmente assai meno coscienti
di quel che esprimevano, e forse alcuni di loro non lo furono
affatto; ma in fondo poco importa, poiché, se c'era dietro a
loro un'organizzazione iniziatica, di qualunque genere fosse, il
pericolo di una deformazione dovuta alla loro incomprensione
riusciva per ciò stesso scongiurato, potendo questa
organizzazione guidarli costantemente senza che essi lo
sospettassero, sia per il tramite di alcuni suoi membri che gli
fornivano gli elementi da utilizzare, sia mediante suggerimenti
o influenze di un altro tipo, più sottili e meno «tangibili», ma
non per questo meno reali ed efficaci. Non si stenterà a
comprendere che tutto ciò non ha niente a che vedere con la
presunta «ispirazione» poetica, come la intendono i moderni, e
che non è altro in realtà se non immaginazione pura e
semplice, e neppure con la «letteratura”, nel senso profano
della parola; e aggiungeremo subito che non si tratta
nemmeno di «misticismo»; ma quest'ultimo punto riguarda
direttamente altre questioni, che dobbiamo esaminare ora più
specificamente.
Non ci pare dubbio che le origini della leggenda del Graal
debbano essere riferite alla trasmissione di elementi
tradizionali, di ordine iniziatico, dal druidismo al
cristianesimo; essendosi operata regolarmente questa
trasmissione, qualunque ne siano state d'altronde le modalità,
tali elementi fecero da allora parte integrante dell'esoterismo
cristiano; siamo perfettamente d'accordo con Waite su questo

secondo punto, ma dobbiamo dire che il primo sembra
essergli sfuggito. L'esistenza dell'esoterismo cristiano nel
Medioevo è una cosa assolutamente certa; abbondano prove
di ogni genere, e i dinieghi dovuti all'incomprensione moderna, sia che provengano da partigiani o da avversari del cristianesimo, non provano nulla contro questo fatto; abbiamo
avuto abbastanza spesso occasione di parlare di questo
problema perché sia necessario insistervi qui. Ma anche tra
coloro che ammettono l'esistenza di tale esoterismo, ve ne
sono parecchi i quali se ne fanno un'idea più o meno inesatta,
e questo ci pare essere anche il caso di Waite, a giudicare
dalle sue conclusioni; ci sono anche qui delle confusioni e dei
malintesi che occorre dissipare.
Anzitutto, si noti bene che diciamo «esoterismo cristiano» e
non «cristianesimo esoterico»; non si tratta infatti di una
forma speciale di cristianesimo, si tratta del lato «interiore»
della tradizione cristiana; ed è facile capire che vi è in questo
più di una semplice sfumatura. Inoltre, quando v'è modo di
distinguere in una forma tradizionale due facce, una exoterica
e l'altra esoterica, deve restare inteso che esse non si
riferiscono allo stesso ambito, come d'altra parte non può
esserci fra di loro né conflitto né opposizione di sorta; in
particolare, quando l'exoterismo assume il carattere
specificamente religioso, come nel nostro caso, l'esoterismo
corrispondente, pur stabilendovi la sua base e il suo supporto,
non ha in se stesso niente a che vedere con l'ambito religioso
e si situa in un ordine totalmente diverso. Ne consegue
immediatamente che quest'esoterismo non può in alcun caso
essere rappresentato da «Chiese» o da «sette» qualsiasi, che,
per definizione, sono sempre religiose e dunque exoteriche;

anche questo è un punto che abbiamo già trattato in altre
circostanze, e che ci basta dunque richiamare
sommariamente. Certe “sette” sono potute nascere da una
confusione tra i due ambiti, e da una erronea
«esteriorizzazione» di dati esoterici mal compresi e male
applicati; ma le vere organizzazioni iniziatiche, che si
mantengono strettamente sul loro proprio terreno, rimangono
per forza estranee a tali deviazioni, e la loro stessa
«regolarità» le costringe a riconoscere soltanto ciò che
presenta un carattere d'ortodossia, fosse pure nell'ordine
exoterico. Tutto questo conferma che coloro i quali vogliono
riferire a delle «sette» quel che concerne l'esoterismo o
l'iniziazione, sbagliano strada e possono solo smarrirsi; non
c'è alcun bisogno di un più ampio esame per scartare ogni
ipotesi di questo genere; e, se si trovano in qualche «setta»
elementi che sembrano essere di natura esoterica, bisogna
concludere, non che essi hanno avuto lì la loro origine, ma, al
contrario, che vi sono stati distorti dal loro vero significato.
Stando così le cose, alcune apparenti difficoltà risultano
subito risolte, o, per meglio dire, ci si accorge che non
sussistono affatto: così, non c'è motivo di chiedersi quale
possa essere, in rapporto all'ortodossia cristiana intesa nel
senso consueto, la posizione di una linea di trasmissione al di
fuori della «successione apostolica», come quella in questione
in alcune versioni della leggenda del Graal; se si tratta di una
gerarchia iniziatica, la gerarchia religiosa non potrebbe in
alcun modo esser toccata dalla sua esistenza, che d'altronde
essa non deve conoscere «ufficialmente», se così si può dire,
poiché essa stessa esercita una giurisdizione legittima
soltanto nell'ambito exoterico. Parimenti, quando si tratta di

una formula segreta in relazione con determinati riti, vi è una
singolare ingenuità, diciamolo francamente, a chiedersi se la
perdita o l'omissione di questa formula rischi di invalidare la
celebrazione stessa della messa; la messa, in sé, è un rito
religioso, e quello invece è un rito iniziatico; ciascuno vale nel
suo ordine, e, anche se entrambi hanno in comune un,
carattere «eucaristico”, questo non cambia nulla a tale
distinzione essenziale, come il fatto che uno stesso simbolo
possa essere interpretato a un tempo dai due punti di vista
exoterico ed esoterico, non impedisce che essi siano
interamente distinti e si riferiscano ad ambiti totalmente
diversi; quali che possano essere talora le somiglianze
esteriori, che si spiegano d'altronde con determinate
corrispondenze, la portata e lo scopo dei riti iniziatici sono del
tutto diversi da quelli dei riti religiosi. A maggior ragione, non
si deve andare a cercare se la formula misteriosa in questione
non potrebbe essere identificata con una formula in uso in
questa o quella Chiesa avente un rituale più o meno speciale;
per prima cosa, finché si tratta di Chiese ortodosse, le varianti
del rituale sono del tutto secondarie e non possono in alcun
modo vertere su qualcosa d'essenziale; in secondo luogo, i
diversi rituali non possono mai essere altro che religiosi, e,
come tali, perfettamente equivalenti, e la considerazione
dell'uno o dell'altro non ci avvicina ulteriormente al punto di
vista iniziatico; quante ricerche e discussioni inutili si
eviterebbero se, prima di tutto, si tenessero ben presenti i
princìpi.
Ora, il fatto che gli scritti concernenti la leggenda del Graal
siano emanati, direttamente o indirettamente, da una
organizzazione iniziatica, non significa che costituiscano un

rituale d'iniziazione, come certuni hanno supposto abbastanza
bizzarramente; ed è curioso notare che non si è mai azzardata
un'ipotesi del genere, almeno per quanto ci risulta, per opere
che tuttavia descrivono assai più manifestamente un processo
iniziatico, come “La Divina Commedia” o “Le Roman de la
Rose”; è del tutto evidente che gli scritti che presentano un
carattere esoterico non sono per questo dei rituali. Waite, che
respinge con buone ragioni tale supposizione, ne mette in
risalto le inverosimiglianze: tale è, segnatamente, il fatto che il
preteso aspirante avrebbe una domanda da fare, invece di
avere al contrario da rispondere alle domande dell'iniziatore,
come avviene generalmente; e potremmo aggiungere che le
divergenze esistenti fra le diverse versioni sono incompatibili
con il carattere di un rituale, che ha necessariamente una
forma fissa e ben definita; ma in che cosa tutto ciò impedisce
che la leggenda si ricolleghi, a qualche altro titolo, a quelli che
Waite chiama “Instituted Mysteries”, e che noi chiamiamo più
semplicemente organizzazioni iniziatiche? Il fatto è che egli se
ne fa un'idea troppo limitata, e inesatta per più di un verso: da
una parte, sembra concepirle come qualcosa di quasi
esclusivamente «cerimoniale», il che, notiamolo di sfuggita, è
un modo di vedere abbastanza tipicamente anglosassone;
d'altra parte, seguendo un errore assai diffuso, sul quale
abbiamo già avuto molte occasioni di insistere, se le
rappresenta più o meno come delle «società», mentre, se
alcune di esse sono arrivate ad assumere tale forma, è solo
per effetto di una sorta di degenerazione affatto moderna. Egli
ha senza dubbio conosciuto, per esperienza diretta, un buon
numero di queste associazioni pseudo-iniziatiche che
pullulano ai nostri giorni in Occidente, e se pare esserne stato

piuttosto deluso, è nondimeno rimasto, in un certo senso,
influenzato da quello che ha visto: vogliamo dire che,
incapace di percepire chiaramente la differenza tra l'iniziazione
autentica e la pseudo-iniziazione, egli attribuisce a torto alle
vere e proprie organizzazioni iniziatiche caratteri paragonabili
a quelli delle contraffazioni con le quali s'è trovato in contatto;
e questo equivoco comporta anche altre conseguenze, che
interessano direttamente, come vedremo, le conclusioni
positive del suo studio.
È evidente, infatti, che tutto quanto è d'ordine iniziatico non
potrebbe in alcun modo rientrare in una cornice così angusta
come quella delle «società» costituite alla maniera moderna;
ma precisamente laddove Waite non trova più nulla che
somigli da vicino o da lontano alle sue «società», egli si perde,
e giunge ad ammettere la supposizione fantastica di una
iniziazione che possa esistere al di fuori di ogni
organizzazione e di ogni trasmissione regolare; non possiamo
far di meglio qui che rinviare agli studi che abbiamo
precedentemente dedicato a questo problema. Il fatto è che, al
di fuori delle dette «società», egli non sembra vedere altra
possibilità che quella d'una cosa vaga e indefinita che egli
chiama «Chiesa segreta» o «Chiesa interiore», secondo
espressioni desunte da mistici come Eckartshausen e
Lopukin, nelle quali la parola stessa «Chiesa» indica che ci si
trova in realtà ricondotti puramente e semplicemente al punto
di vista religioso, magari da qualcuna di quelle varietà più o
meno aberranti nelle quali il misticismo tende spontaneamente
a svilupparsi dal momento in cui sfugge al controllo di una
ortodossia religiosa. Di fatto Waite è anch'egli fra coloro,
disgraziatamente così numerosi oggi, che, per diverse ragioni,

confondono misticismo con iniziazione; e giunge a parlare più
o meno indifferentemente dell'una o dell'altra di queste due
cose, incompatibili fra loro, come se fossero quasi sinonimi.
Ciò che egli crede essere l'iniziazione si risolve, in definitiva,
in una semplice «esperienza mistica»; e ci domandiamo
persino se, in fondo, egli non concepisca questa «esperienza»
come qualcosa di «psicologico», il che ci ricondurrebbe a un
livello ancora inferiore a quello del misticismo inteso in senso
proprio, giacché i veri stati mistici sfuggono già interamente
all'ambito della psicologia, malgrado tutte le teorie moderne
del genere di quella il cui esponente più conosciuto è William
James. Quanto agli stati interiori la cui realizzazione dipende
dall'ordine iniziatico, essi non sono né stati psicologici né
stati mistici; sono qualcosa di molto più profondo, e, nello
stesso tempo, non appartengono assolutamente a quel genere
di cose delle quali non si può dire né da dove vengano né
cosa siano esattamente, ma implicano al contrario una
conoscenza esatta e una tecnica precisa; qui la sentimentalità
e l'immaginazione non hanno più la minima parte. Trasporre le
verità dell'ordine religioso nell'ordine iniziatico, non equivale a
dissolverle nelle nuvole di un «ideale» qualsiasi; equivale, al
contrario, a penetrarne il senso più profondo e più «positivo»
al tempo stesso, allontanando tutte le nubi che impediscono e
limitano la vista intellettuale dell'umanità ordinaria. A dire il
vero, in una concezione come quella di Waite, non è di
trasposizione che si tratta, ma tutt'al più, se si vuole, di una
specie di prolungamento o di estensione in senso
«orizzontale», poiché tutto ciò che è misticismo è incluso
nell'ambito religioso e non va oltre; e, per andare effettivamente oltre, occorre ben altro che l'aggregazione a una

«Chiesa» definita «interiore» soprattutto, a quel che pare,
perché essa ha un'esistenza semplicemente «ideale», il che,
tradotto in termini più chiari, equivale a dire che essa non è, di
fatto, che una organizzazione di sogno.
Qui non potrebbe certo trovarsi il «segreto del Santo Graal»,
non più d'altronde di qualunque altro segreto iniziatico reale;
se si vuol sapere dove si trova questo segreto, occorre
riportarsi alla costituzione assai «positiva» dei centri spirituali,
come abbiamo indicato abbastanza esplicitamente nel nostro
studio sul “Roi du Monde”. Ci limiteremo, a questo riguardo, a
osservare che Waite tocca a volte argomenti la cui portata
sembra sfuggirgli: così gli succede di parlare, a diverse
riprese, di cose «sostituite», che possono essere parole o
oggetti simbolici; ora, questo può riferirsi sia ai diversi centri
secondari in quanto immagini o riflessi del Centro supremo,
sia alle fasi successive dell’“oscurazione» che si produce
gradualmente, in conformità con le leggi cicliche, nella
manifestazione di questi centri medesimi in rapporto al mondo
esteriore. D'altronde, il primo di questi due casi rientra in un
certo modo nel secondo, poiché la costituzione stessa dei
centri secondari, corrispondenti alle forme tradizionali
particolari, qualunque esse siano, segna già un primo grado di
oscurazione rispetto alla tradizione primordiale; infatti, il
Centro supremo, da quel momento, non è più in contatto
diretto con l'esterno e il legame è mantenuto solo per il tramite
di centri secondari. D'altra parte, se uno di questi ultimi viene
a scomparire, si può dire che è in qualche maniera riassorbito
nel Centro supremo, di cui era solo un'emanazione; anche qui,
del resto, ci sono dei gradi da osservare: può accadere che un
tal centro divenga solamente più nascosto e più chiuso, e

questo fatto può esser rappresentato dallo stesso simbolismo
della sua scomparsa completa, essendo ogni allontanamento
dall'esterno, nello stesso tempo e in una misura equivalente,
un ritorno verso il Principio. Vogliamo alludere qui al
simbolismo della scomparsa finale del Graal: sia stato esso
rapito in Cielo, secondo certe versioni, o trasportato nel
«Regno del prete Gianni», secondo altre, ciò significa
esattamente la stessa cosa, e di questo Waite sembra non
avere quasi il minimo sospetto [Dal fatto che una lettera
attribuita al prete Gianni è manifestamente apocrifa, Waite
pretende di concludere per la sua inesistenza, il che è
un'argomentazione per lo meno singolare; la questione dei
rapporti della leggenda del Graal con l'ordine del Tempio è da
lui trattata in un modo non molto meno sommario; sembra che
egli abbia, inconsciamente senza dubbio, una certa fretta di
liberarsi di queste cose troppo significative e inconciliabili con
il suo «misticismo»; e, in genere, le versioni tedesche della
leggenda ci paiono meritare una maggiore considerazione di
quella che Waite non accordi loro].
Si tratta sempre del medesimo ritrarsi dall'esterno verso l'interno, in rapporto allo stato del mondo a una determinata
epoca, o, per parlare più esattamente, di quella porzione del
mondo che è in relazione con la forma tradizionale
considerata; questo ritrarsi d'altronde si applica solo al lato
esoterico della tradizione, essendo rimasto il lato exoterico,
nel caso del cristianesimo, apparentemente inalterato; ma è
proprio dal lato esoterico che sono stabiliti e mantenuti i
legami effettivi e coscienti con il Centro supremo. Qualcosa ne
deve sussistere ugualmente, ma in modo per così dire
invisibile, abbastanza perché questa forma tradizionale



Parole chiave correlate