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ORIENTE VS OCCIDENTE PDF .pdf



Nome del file originale: ORIENTE VS OCCIDENTE PDF.pdf
Titolo: Oriente vs Occidente: Sviluppi separati ma destini incrociati
Autore: Claudio Pira

Questo documento in formato PDF 1.5 è stato generato da Microsoft® Word 2016, ed è stato inviato su file-pdf.it il 31/01/2017 alle 22:15, dall'indirizzo IP 79.53.x.x. La pagina di download del file è stata vista 1206 volte.
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CLAUDIO PIRA
13/8/16
ORIENTE VS OCCIDENTE: SVILUPPI SEPARATI MA DESTINI INCROCIATI

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Oriente ed occidente furono da sempre contrapposti dalla nostra tradizione storiografica che, fin
dall'antichità, ha visto con notevole curiosità e un briciolo di paura l'avvicinarsi di diverse civiltà
fino ad allora sconosciute al continente europeo. Lo stesso Erodoto fu uno dei primi veri storiografi
che si soffermò sul netto confronto tra la cultura greca (e quindi occidentale) e quella persiana
(ovvero quella orientale) narrando le famose guerre persiane, il primo vero grande conflitto tra
occidente ed oriente. Ma i confronti non si esauriscono qui. Sappiamo infatti che Impero Romano e
Impero Cinese intrattennero, in un certo qual modo, rapporti commerciali più o meno costanti nel
tempo, mentre non è una novità la paura condivisa delle genti d'Europa per il pericolo, successivo,
degli Unni e dei Mongoli, guidati rispettivamente da Attila e da Gengis Khan, di origini orientali,
provenienti dalle lontane steppe indoeuropee. Inoltre, il continuo confronto tra mondo
islamico/orientale e mondo cristiano/occidentale costituirà poi il background politico, commerciale
e quindi militare per più di sei secoli, fino allo scoppio della Grande Guerra, con il
ridimensionamento dell'Impero Ottomano ed il suo definitivo collasso. Tuttavia, proprio a causa
dell'importanza del forte blocco islamico nel cosiddetto Medio Oriente, il mondo occidentale ed il
mondo più propriamente orientale furono privati a lungo di commerci diretti lungo quella che viene
comunemente denominata “Via della Seta”, inaugurata proprio ai tempi del già citato Impero
Romano. Solo nell'800, con l'apertura forzata al commercio internazionale del Giappone ad opera
del commodoro Matthew Perry e con la colonizzazione inglese, a seguito delle due strategiche
Guerre dell'Oppio, i rapporti tra mondo occidentale e mondo orientale (o, per la precisione, estremo
orientale) inizieranno a riprendere dopo più di un millennio di scambi interrotti e di mediazioni
commerciali arabe. Secondo gli storici e gli archeologi tuttavia, i rapporti commerciali tra i due
mondi non furono mai fissi, neanche prima del blocco mediorientale della civiltà islamica lungo la
Via della Seta e per questo, quando gli europei inizieranno ad intrattenere i primi scambi
commerciali con i sovrani orientali, scopriranno enormi differenze rispetto al metodo occidentale di
comunicare e pensare. E queste enormi differenze di matrice antropologica/culturale si riscontrano
ancora oggi nelle civiltà dell'Estremo Oriente, nonostante una quanto mai attuale tendenza alla
globalizzazione che, all'inizio del XXI secolo, sembra risultare in continua evoluzione giorno dopo
giorno. A tal proposito risulta interessante concentrarsi in questa relazione sul particolare mondo
confuciano e sulla sua ispirazione che porterà al fenomeno del collettivismo sociale, analizzando
soprattutto i due concetti cardine della pietà filiale cinese e del rapporto padrino-figlioccio
giapponese, per poi da qui stilare un breve confronto tra i due paesi per quel che riguarda lo
sviluppo economico odierno. Il fine ultimo di tale elaborato consisterà nel cercare di evidenziare

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come, nell'attuale periodo storico, le differenze tra il mondo orientale e quello occidentale tendano
sempre più ad assottigliarsi a causa di un sempre più forte processo di globalizzazione che sembra
non avere di fronte a sé alcun tipo di confine storico e culturale pronto a fermarlo.1

1) Le origini della tradizione confuciana e taoista in Asia orientale.

“Zengzi disse: Ogni giorno esamino me stesso su tre questioni: Se agendo per gli altri sono stato
leale. Se trattando con gli amici sono stato sincero. Se metto in pratica ciò che trasmetto agli
altri.”
La tradizione culturale dell'estremo oriente, trae le sue origini dalla dottrina filosofica ed etica
confuciana 儒家, creatasi più di un millennio prima di Cristo principalmente in Cina (poi esportata
in tutto il continente ed in Giappone) e portata avanti successivamente da uno dei più grandi
pensatori asiatici di tutti i tempi: Confucio 孔夫子 (e dai suoi discepoli). Essa si basa sulla tradizione
del monismo organicistico. Inoltre, i cardini principali (potremmo definirli basi filosofiche e norme
di comportamento cui attenersi) di questa etica religiosa si sostanziano in: Yi (senso di
giustizia), Li (rispetto dei rituali), Zhi (onorare la saggezza) e Xin (fiducia nel prossimo). Nel mondo
confuciano non esiste, come in occidente, una separazione dualistica tra corpo e spirito, tra uomo e
natura, tra res cogitans e res extensa ma al contrario un principio di continuità e di unione che non
vede scindere il corpo dallo spirito, l'uomo dalla natura e la res cogitans dalla res extensa.
Fondamentale, per spiegare meglio il concetto di monismo, risulta per questo motivo la figura
del Tao 道, un cerchio diviso in due da una parte bianca e una parte nera, che hanno raffigurate in sé
rispettivamente un piccolo puntino nero e un piccolo puntino bianco. Nato come simbolo della più
famosa dottrina filosofico/religiosa taoista, si può utilizzare tale immagine per descrivere
perfettamente la cultura e l'etica estremo orientale. Il taoismo infatti, riuscì solo per poco tempo ad
avere prestigio politico e sociale all'interno della storia cinese: in particolare nell'VIII sec d.C.,
quando nella dinastia Zhou orientale i testi classici del taoismo vennero equiparati a quelli del
confucianesimo per una più completa preparazione agli esami di stato. Proprio per tale interscambio
culturale tra le due dottrine, spesso simboli, citazioni ed ideologie taoiste vengono
accomunate anche alla tradizione confuciana. Cosa sta a significare però la figura del Tao? Esso ci
spiega essenzialmente che nel mondo confuciano non esiste il concetto di puro bene e puro male

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ma, al contrario, che esiste il bene, il quale però è in sé anche male ed il male, che in sé racchiude
anche del bene. Per tale motivo i due caratteri dialettici ed iconografici in cui si riconosce il
principio ontologico di base del Tao, che letteralmente potrebbe essere tradotto in italiano con «la
via», sono Yin 陰e Yang 陽.
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Lo Yin è essenzialmente un principio femminile che riporta all'idea di ombroso, oscuro e freddo,
così come potrebbe essere il carattere femminile, mentre lo Yang costituisce il principio maschile, il
calore, il sole, il duro lavoro e la spontaneità. Entrambe queste due forze non si escludono a vicenda
ma sono, come detto precedentemente, complementari e si equilibrano tra loro.2 L'origine di tale
filosofia monistica potrebbe essere riconducibile alla vita campestre dei contadini della Cina
continentale, i quali vedevano e testavano sulla propria pelle l'alternarsi del giorno e della notte e
quindi il mutamento, nella quotidianità, di un eterno ritorno che si bilancia costantemente. Quindi
alla notte si alterna sempre il giorno, il maschio esiste perché esiste la femmina e via dicendo.
Il Tao in questo modo starebbe a significare la via intesa come vita, quotidianità e, soprattutto,
armonia. Lo stesso concetto di armonia nel mondo culturale confuciano, è estremamente importante
e, come evidenziano gli studiosi Franco Mazzei e Vittorio Volpi:
«Il Confucianesimo enfatizza l'importanza dell'armonia, dell'ordine sociale che nello stesso tempo è anche morale: un
ordine consistente in un sistema gerarchizzato sulla base delle “cinque relazioni” (sovrano-popolo, padre-figlio,
marito-moglie, fratello maggiore-fratello minore, amico-amico). Da queste relazioni derivano regole morali di tipo
comunitaristico, che ubbidiscono non tanto alla coscienza individuale, la quale è scarsamente sviluppata, ma al
giudizio della società, del gruppo d'appartenenza.» 3

Ed è così che la citazione iniziale di Zengzi (o Tsengtzu) 曾子, famoso filosofo cinese e discepolo di
Confucio, inizia ad avere agli occhi dei lettori occidentali un senso ben preciso. Nella sua citazione
emergono tutti i punti chiave della dottrina confuciana: la riflessione filosofica, l'agire in funzione
della società, degli amici e della famiglia secondo norme di comportamento legate al senso di
giustizia (Yi) e al rispetto dei rituali (Li), avendo fiducia verso il prossimo (Xin) e onorando la
propria e l'altrui saggezza (Zhi). Risulta inoltre importante e interessante considerare non solo la
citazione in sé, ma anche il periodo storico in cui essa fu scritta. Infatti stiamo parlando di ben
cinquecento anni prima di Cristo, durante la dinastia Zhou e l'imminente periodo dei regni
combattenti, epoche cruciali per il successivo sviluppo politico/culturale del continente cinese. Il
Confucianesimo in secoli difficili ed incerti quali la Cina si stava apprestando ad attraversare, funse
da catalizzatore, da collante sociale che aiutò la formazione di future dinastie, successive al periodo
dei regni combattenti. Gli imperatori della dinastia Han 漢朝 (206 a.C. - 220 d.C.), dopo alcune
esitazioni iniziali, elevarono il confucianesimo a dottrina ufficiale dello Stato e da allora il dominio
ideologico della scuola dei letterati non conobbe che deboli e temporanee eclissi. Le trasformazioni
sociali e politiche cui era andata incontro la Cina al tempo dell'unificazione (proprietà privata della
terra, centralizzazione burocratica dell'amministrazione, selezione meritocratica dei funzionari) si
consolidarono nelle loro grandi linee ed il confucianesimo se ne fece difensore. Non risulta quindi
difficile ora comprendere come la cultura cinese (ed estremo orientale) sia intrisa capillarmente
di Confucianesimo e, proprio per queste profonde radici, lo stesso Confucianesimo sia
sopravvissuto ancora oggi e stenti a perdere la nuova lotta contro l'attuale globalizzazione
occidentale.

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2) Il Confucianesimo applicato al governo e alla società e l'affermazione del collettivismo in
Asia orientale.

“La vita è veramente molto semplice, ma noi insistiamo per complicarla”
Lo stesso Confucio era solito ripetere una frase come questa per semplificare e far capire cosa fosse
veramente il Confucianesimo e in che modo lo si dovesse applicare alla società e al governo, uno
dei suoi punti chiave che cercò sempre di chiarire. E, su questo assunto si basa, potremmo dire in
modo strutturale, l'etica e la cultura confuciana degli stati estremo orientali. Secondo lo storico F.
Mazzei infatti, «per il confucianesimo il mondo – questo mondo – è il migliore dei mondi possibili e
la natura umana è fondamentalmente buona. Pertanto, fondamentalmente, tutti gli uomini sono tra
loro uguali perché tutti in grado, in linea di principio, di essere governati dai li (rituali), attraverso
la pratica del continuo autoperfezionamento».4
La collettività all'interno della società confuciana svolge un ruolo cruciale, tant'è che oggi, lo stesso
governo cinese, ha stabilito come future linee guida politico/istituzionali alcuni cardini confuciani
quali: la fiducia negli altri, la conoscenza, il rispetto di civiltà diverse e l'armonia sociale. Lo stesso
cogito cartesiano (basato sulla distinzione tra bene e male) si dissolve nelle società confuciane, dove
ciò che prevale è la netta appartenenza alla società, alla comunità che è considerata una grande
famiglia da rispettare e da migliorare costantemente. L'individualismo non trova spazio nel
ragionamento collettivistico orientale e l'azione del singolo in qualsiasi ambito sociale, economico e
politico, sarà sempre messa in secondo piano dall'agire sociale, dalle decisioni e dai risultati
raggiunti dal gruppo. Il concetto di vergogna è dunque completamente diverso dalla sua controparte
occidentale. La peggior umiliazione per un asiatico non è il senso di colpa o il rimorso interiorizzato
come in Occidente, ma al contrario la vergogna su base sociale, l'aver perso la faccia 面子 (mianzi)
di fronte a chi più conta nella vita di tutti i giorni: il popolo!
Come sottolinea nuovamente lo stesso Mazzei: «Questo atteggiamento, per forza di cose tendente
al conformismo inteso positivamente come tensione morale per garantire l'armonia del gruppo,
spinge il confuciano a una partecipazione sociale attiva giocando al meglio il proprio ruolo (di
sovrano o di suddito, di padre o di figlio ecc.), ed è definito in cinese con l'espressione «entrare
nella società» (rushi).»5 Ben evidenti sono le differenze con il pensiero classico Taoista che

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contrappone alla teoria del rushi quella del wuwei 無爲, ovvero della «non azione.» Ad un governo
di stampo interventista e unitario fa da antagonista il governo taoista dell'isolazionismo e della nonazione, che spesso ha portato (soprattutto in Cina) a notevoli neo-dottrine che reinterpretarono ed
unificarono i classici taoisti e confuciani a seconda della loro situazione socio/politica attuale.
Importanti studiosi del concetto di determinismo geografico che, da tempo hanno cercato di
spiegare oggettivamente i motivi della netta differenza culturale ed etica (soprattutto tra
collettivismo ed individualismo) che esiste tra mondo orientale e mondo occidentale, sono spesso
giunti a conclusioni riguardanti gli studi sulla differenza climatica tra i due continenti. In tal senso
le popolazioni asiatiche, soggette spesso a forti mutamenti climatici, secche improvvise dei fiumi,
desertificazione continua dei territori e a venti monsonici decisamente imponenti, sono sempre state
considerate popolazioni remissive, che hanno spesso dovuto adattarsi necessariamente all'ambiente
circostante in costante cambiamento. Tale sviluppo societario in ottica remissiva nei confronti della
natura ha contribuito a plasmare la cultura asiatica che, indubbiamente, ha influenzato in modo
deterministico il carattere e le singole scelte dei suoi abitanti. Ad analizzare tale relazione uomonatura si è soffermata la recente tradizione della scuola francese legata al possibilismo geostorico,
con il suo capostipite Paul Vidal de la Blache ma anche influenti esponenti appartenenti all'ala del
determinismo geografico come Ratzel o Haushofer, formatisi invece nell'ambiente culturale
tedesco.6 Appartenente anch'egli al ramo del determinismo geografico (da lui però considerato
riduttivo, al punto che preferì considerarsi un “costruttivista” in tal senso) troviamo anche uno dei
più importanti filosofi contemporanei giapponesi: Watsuji Tetsurô. Il lavoro storico e filosofico su
cui Watsuji basò la sua teoria, che utilizzò per descrivere in particolare l'etica collettivistica e la
società giapponese in relazione alla diversa società individualistica occidentale, può essere riassunto
in Fudo, uno dei suoi testi più famosi. Nel testo Watsuji Tetsurô e l'etica dell'inter-essere7 viene
perfettamente riassunta la posizione del filosofo giapponese nei confronti del costruttivismo sociale
basato sulle relazioni uomo – ambiente nel mondo occidentale così come in quello orientale.
Per Watsuji infatti, il clima cui sono soggette le popolazioni del mondo occidentale ha giocato un
ruolo cruciale nella diversificazione sociale e politica dei suoi modelli culturali. Egli stesso definì
l'ambiente del Mediterraneo con il termine makiba ovvero temperato, grazie alla presenza di un
clima umido ma allo stesso tempo secco, che consente alle terre di mantenersi fertili in ogni
momento dell'anno. E sarà proprio la dolcezza e la mitezza di questo clima che consentirà, secondo
il filosofo, lo sviluppo di un senso critico di osservazione della natura, il suo esplorarla nel profondo
senza paura e la creazione di una logica (la theoria greca) e degli studi che la riguarderanno.
Citando lo stesso Watsuji: «La Theoria era qualcosa che il monsone o il deserto non avrebbe
potuto produrre».8 Lo sviluppo della logica razionale nel pensiero occidentale ed in particolare
della logica aristotelica sarebbe in questo senso stata determinata dal clima che avrebbe così
“costruito” le basi della moderna società europea. Nell'Asia orientale invece, Watsuji intravide un
particolare elemento naturale e climatico, unico di queste terre. Come già ampiamente anticipato, si
tratta del monsone, un vento caratteristico unicamente delle regioni asiatiche, che soffia dalle terre
del sud-ovest d'estate e dal sud-est d'inverno. Così, a causa di questo fenomeno naturale, d'estate le
terre da lui toccate risultano essere molto umide e calde e d'inverno perennemente bagnate. Il
rapporto uomo – natura, come evidenzia O. Frattolillo nella sua opera su Watsuji9, sarebbe
contraddistinto da un sentimento di pura rassegnazione passiva, derivante esclusivamente dalla
natura. Un caso particolare costituisce ad esempio il Giappone, una terra che da sempre è
contraddistinta da un forte particolarismo culturale e, dunque secondo Watsuji, anche naturale.
Analizzando le caratteristiche fisiche ed ambientali dell'arcipelago giapponese possiamo infatti
notare, come afferma il filosofo in Climate and Culture:
«La rassegnazione al monsone assume un carattere distintivo in Giappone… non esiste né la passiva acquiescenza
delle zone tropicali, né la persistente e paziente tenacia delle zone fredde… Se i venti violenti e le piogge torrenziali

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rafforzano infine lo spirito di rassegnazione nell'uomo, la natura dei tifoni provoca in questi un carattere combattivo.
Così, il giapponese non pensa né di sottomettersi passivamente alla natura né di resisterle, ma si attiene ad una
sostenuta acquiescenza verso di essa».10

Il diffuso senso di passività e remissività che caratterizza la vita e la cultura giapponese troverebbe
quindi la sua realizzazione nel mantenimento dell'armonia sociale, al fine di mantenere la giusta
coesione collettiva per far fronte ai costanti pericoli naturali sotto forma di comunità coesa e
indivisibile. Discorso simile per quel che riguarda la Cina, dove ad una caratteristica tipicamente
insulare come quella del Giappone ne viene sostituita un'altra, di tipo esclusivamente continentale.
Per tale motivo in Cina le unioni più solide e durature non si struttureranno prevalentemente sulle
comunità o grandi città, ma su enormi reti familiari, soprattutto a causa della vicinanza geografica
che rende tali unioni sempre più forti. Queste caratteristiche fondamentali dell'ambiente e del clima
asiatico creeranno col tempo una forte diversificazione culturale tra la sfera orientale ed occidentale.
Oltretutto, nel mondo europeo e americano, insieme all'influenza dei già citati fenomeni naturali
studiati da Watsuji, si getteranno le basi per una modernizzazione basata esclusivamente sulla
proprietà privata di terre e di immobili, retaggio storico proveniente dal nostro feudalesimo
medievale e sostanziatosi solo successivamente, nel periodo dell'illuminismo.

3) Varianti culturali del collettivismo: La pietà filiale in Cina ed il rapporto Oyabun-Kobun in
Giappone.
All'interno di uno stesso panorama culturale condiviso, le varianti, come nel caso del
Confucianesimo, possono essere molte. Le due variabili assai diffuse nel mondo asiatico estremo
orientale che verranno qui analizzate sono: la pietà filiale (xiaoshun 孝顺) che consiste nel rispetto
e nella massima obbedienza ai principi familiari, in particolar modo dei due genitori, considerati
fondamentali per la giusta crescita dei figli; e il rapporto padrino-figlioccio (oyabun-kobun), un
vincolo di sottomissione tra una figura (paterna o non) più esperta, che dispensi consigli e ordini al
figlioccio, il quale obbedisce e ripone nel padrino una fiducia quasi illimitata. Ciò crea due diversi
modelli sociali ed economici, riassumibili in: capitalismo cinese detto “delle reti familiari” e
capitalismo giapponese detto “comunitaristico”. Indubbiamente, a livello antropologico, grazie agli
studi sul diverso tipo di clima tra Cina e Giappone, le reti familiari formatesi grazie alla
caratteristica continentale sinica hanno permesso che la variante culturale della pietà filiale
diventasse col tempo predominante nella quotidianità in queste aree. Mentre, per quel che riguarda
il Giappone e il rito dell'oyabun-kobun, l'antico vincolo samuraico è legato ad una parentesi
politica/culturale esclusiva del popolo nipponico. Infatti intorno alla fine del XII secolo il potere
centrale dell'imperatore in Giappone si indebolì a tal punto che da allora, per circa 700 anni, il paese
sarà governato da grandi clan e casati che basarono la loro strategia ed espansione sulla forza
militare, creando di fatto le prime milizie armate stabili di questo arcipelago, i cosiddetti samurai侍.

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Durante il periodo Heian 平安時代 (794-1185) i samurai fecero per la prima volta la loro lenta e
costante comparsa all'interno del panorama giapponese. La progressiva perdita di autorità centrale
fu al centro del mutamento socio-culturale di questi secoli e fu dovuta essenzialmente a fattori
come: la lontananza fisica degli ispettori imperiali dai territori da amministrare, la tendenza da parte
dell'imperatore ad abdicare presto, l'utilizzo di reggenti e il continuo aumento di terre vergini
acquisite e sfruttate dai nuovi ricchi clan locali che, in assenza di norme di tassazione rigide e
controlli imperiali sulle terre pubbliche, riuscirono ben presto a frammentare la radicata autorità
centrale giapponese.11 Fu a partire da questo periodo della storia nipponica che si affermarono i
samurai, detti anche bushi 武士, cioè «guerrieri». Costoro erano al servizio dei grandi signori
terrieri (chiamati daimyo 大名), ai quali erano legati da un giuramento di fedeltà e da un rapporto di
dedizione assoluta (il rapporto, che si conserva ancora oggi, chiamato oyabun-kobun), e
beneficiavano di titoli, onori e possedimenti. Il loro compito era quello di proteggere ed espandere
le terre dei loro signori e, quando questi venivano a mancare, la loro sicurezza sociale ed economica
risultava compromessa (i samurai senza più un signore, spesso emarginati dalla società, erano
chiamati ronin 浪人, cioè «uomini alla deriva»).12 Il daimyo (o padrino) poteva avere più samurai
(o figliocci) al suo servizio ma il samurai non poteva servire contemporaneamente altri daimyo. E'
in questo periodo che si fa risalire l'origine di varie casate all'interno delle comunità giapponesi,
pronte a sfidarsi tra di loro in combattimenti tra samurai con le katane, al fine di conquistare le sfere
d'influenza politiche dell'altro clan. Per il samurai il suo servizio al padrone non era considerato un
duro lavoro, ma un onore ed un sacrificio necessario per il bene della sua nuova, grande famiglia
e, in conseguenza di ciò, la concezione giapponese del lavoro risulterà essere molto diversa da
quella occidentale anche al giorno d'oggi. A riassumerci la tragica epoca che si visse nel Giappone,
in cui l'autorità centrale perse quasi completamente il suo potere temporale, è una poesia di Saigyo
(1118-1190):
E' un tempo in cui la malinconia
eterna domina su tutto il nostro mondo,
sul quale tuttavia
splende la luna sempre brillante:
questa vista mi fa sprofondare in una tristezza ancora più grande. 13

E' dunque questo il clima sociale e politico in cui si instaurerà lentamente la famosa classe dei
samurai ed emergerà con forza la tradizione del rapporto padrino-figlioccio giapponese. In seguito
alla Restaurazione Meiji (1866-1899) il ceto dei samurai venne abolito ma le relazioni parentali (ed
in particolar modo quelle pseudo-parentali tra servo e padrone) continuarono a rivestire un ruolo
fondamentale nella vita quotidiana. Sparendo infatti il ceto, vennero istituiti i primi lavori statali,
aziende e proto-industrie su modello occidentale, tuttavia la base culturale che plasmò

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l'atteggiamento dei nuovi dipendenti al servizio di un nuovo capo resterà la medesima, ovvero il
rapporto di sottomissione al maggiore, al più alto in grado così come lo si tramandava da secoli.
Potremmo in questo senso sostenere che l'industrializzazione occidentale portò solo mutamenti di
facciata e non di struttura a livello culturale nella società nipponica, la quale continuò a gestire il
lavoro sotto forme più evolute e dinamiche dell'antico vincolo che univa l'oyabun al kobun, il
padrino al figlioccio. Tuttavia, come evidenzia lo storico Henshall: «il cambiamento portato dalla
restaurazione lasciò la maggior parte dei samurai senza una vera occupazione, nemmeno di
carattere burocratico. Presto da loro ci si aspettò che si trovassero un nuovo tipo di impiego e che
provvedessero a se stessi. Alcuni continuarono a lavorare come amministratori, questa volta per il
governo, altri diventarono uomini d'affari di successo, oppure poliziotti o agricoltori, ma molti
continuarono a contare sui propri stipendi, sempre più bassi. Tuttavia, nel 1873 - lo stesso anno in
cui fu introdotta la coscrizione, in modo che gli uomini di ogni classe sociale diventassero
ufficialmente potenziali soldati - il governo introdusse l'opzione del pagamento di una somma
forfettaria finale sotto forma di obbligazioni statali, anziché la classica retribuzione. Questo
sistema divenne obbligatorio nel 1876. Nel medesimo anno, agli shizoku (ex samurai) che non
avevano già deciso di farlo volontariamente fu vietato di portare la spada.»14 I giapponesi (chi più,
chi meno) in questo modo, dal 1868 sceglieranno la via della modernizzazione ma allo stesso tempo
conserveranno per sempre le loro tradizioni, secondo la scelta del principio catalizzatore
(fortemente voluto ed ideato dai vertici della dinastia imperiale) del Wakon + Yosai. Con questi
termini che fecero da slancio, il Giappone riuscì senza problemi nell'impresa della modernizzazione
a carattere occidentale e nell'industrializzazione forzata del paese. Spesso considerati dal popolo un
vero e proprio motto ed incitamento allo sviluppo, con Wakon i giapponesi avrebbero mantenuto il
rispetto delle tradizioni e dell’etica giapponese e allo stesso tempo con Yosai sarebbe stata aperta
una nuova via, quella legata alla modernizzazione tramite tecniche prettamente occidentali. Con
nuovi impieghi e nuovi settori industriali, il rapporto padrino-figlioccio si diversifica ed appare
ancora oggi presente in una vastità di settori diversi, dalle grandi aziende di città ai piccoli negozi di
provincia. Come sottolineato anche da Antonietta Pastore nella sua opera “Nel Giappone delle
donne”: «Dal dopoguerra in poi, all'interno di un processo particolarmente tumultuoso di
trasformazione del sistema economico e produttivo, la popolazione giapponese continua a
mantenere intatta sul lavoro la mentalità di abnegazione e fedeltà proprie del precedente rapporto
feudale servo-padrone.»15
Oggi, nel mondo lavorativo nipponico, le relazioni tra padrino e figlioccio sono ancora
profondamente diffuse e praticate. In ogni azienda, piccola o grande che sia, dal padrino che spesso
può vestire i panni di un semplice collega più anziano ed esperto, un capo di reparto o d'ufficio, il
figlioccio riceverà (come lo è sempre stato) protezione, consigli e possibilità di integrarsi all'interno
dell'organo in cui si lavora costantemente. Come evidenziato dagli studiosi Mazzei e Volpi: «[…] il
figlioccio riceverà senso di sicurezza e protezione anche in relazione alla sua vita privata e, se è
giovane e timido, sarà aiutato anche a trovare moglie. In cambio egli offrirà al padrino aziendale
massima lealtà e devozione, tendendo a considerare il proprio nucleo familiare come parte
integrante dell'azienda».16
Diversa, come accennato precedentemente, appare la società e il modello economico cinese, basato
sulle relazioni familiari e parentali. Come affermato da Sanjuan: «la società cinese attuale è
strutturalmente attraversata da reti familiari, professionali e regionali, che azionano solidarietà
tanto orizzontali che verticali che plasmano lo spazio politico, economico e sociale».17
Molto importanti in questo senso sono le “associazioni del luogo d'origine” con funzioni di mutua
assistenza personale. La tradizione della pietà filiale in Cina è difficilmente riconducibile ad un
periodo storico, così come lo si può invece fare per il rapporto oyabun-kobun in Giappone. I riti
funebri e lo stretto rapporto di venerazione degli antenati costituiscono il caposaldo della struttura
culturale di questo paese. L'origine del culto degli antenati si fa solitamente risalire al Liji, Il Libro
dei Riti, in cui si spiegano e descrivono i vari spiriti da venerare e rispettare dopo la morte. Esistono

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infatti due tipi di spiriti fondamentali nella tradizione confuciana cinese: gli spiriti shen (神)
letteralmente spiriti degli antenati o delle divinità ultraterrene e gli spiriti gui (鬼) ovvero gli spiriti
materiali, terreni. Solo con il ricongiungimento dei due spiriti attraverso il rituale particolare della
venerazione degli antenati si realizza quella che lo stesso Confucio chiama «la più elevata
manifestazione della pietà verso i genitori».18 Storicamente si presume che l'origine di tali riti
divinatori possa essersi sviluppata nel neolitico, con la dinastia Shang, nel II millennio a.C. circa.
Gli Shang, come affermato da Mario Sabattini e Paolo Santangelo nel testo “Storia della
Cina”: «ricorrevano alla divinazione con notevole frequenza. […] si andava dai riti sacrificali, dei
quali si intendeva verificare il carattere fausto o infausto, alle campagne militari, per le quali si
chiedevano indicazioni circa l'eventuale assistenza di Shangdi».19 Risulta quindi molto complicato
risalire alle origini di tale profondo rapporto familiare tra genitori/antenati e figli in Cina. Tuttavia,
anche al giorno d'oggi, la pietà filiale assume una netta importanza tanto da diventare anche una
apposita legge, denominata “legge per la tutela dei diritti e degli interessi degli anziani”, che “dovrebbero vivere
nella casa di famiglia, dove i parenti sono tenuti a rispettarli e a prendersi cura di loro”. Non solo, la nuova misura
impone anche che i membri più giovani della famiglia abbiano una particolare attenzione per i “bisogni psicologici
degli anziani”, in modo che non si sentano trascurati, e dice che coloro che non vivono con i vecchietti debbano
visitarli spesso e altrettanto spesso inviare loro cari saluti.20 A livello economico, questi comportamenti

derivanti dalla grande tradizione confuciana di venerazione degli antenati, oggi si esprimono nel già
citato “capitalismo delle reti familiari”. Infatti grazie agli studi ed esami basati su testi confuciani
che ogni aspirante burocrate (ovvero il perno del sistema imperiale e oggi statale) doveva sostenere,
in Cina la cultura e l'etica sociale influenzarono lentamente la politica e l'economia da essa
costantemente stimolata. In questo complesso percorso intrecciato, che vede la tradizione rituale
diventare un classico nel pensiero confuciano e nella cultura sociale per poi capillarmente inserirsi
in ruoli di governo quali quelli dei burocrati, ecco come l'attuale società sinica è arrivata a
sviluppare questo particolare tipo di capitalismo economico, con i suoi punti in comune al modello
giapponese ed i suoi forti contrasti con il più diffuso modello occidentale.

4) Lo stato sviluppista confuciano e le sue diverse articolazioni.
Entrambi i modelli di sviluppo economici giapponesi e cinesi si basano però su un sistema, che
racchiude in sé molte caratteristiche condivise. La principale consiste nel fatto di essere entrambi
considerati stati sviluppisti. Avendo infatti una forte base filosofica/religiosa e culturale in comune,
il modello di sviluppo politico/economico differisce in pochi punti tra Cina e Giappone. Il sistema
politico paternalistico/autoritario, fortemente burocratizzato e di stampo consensualistico crea la
base condivisa del “Developmental State” tipico dei paesi asiatici. Esso consiste nell'essere

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ORIENTE VS OCCIDENTE: SVILUPPI SEPARATI MA DESTINI INCROCIATI

pervasivamente interventista in quanto “stato forte” e nel perseguire un obiettivo condiviso da
politici e società, ovvero la massimizzazione dei profitti economici per il massimo sviluppo
economico del paese. Rinnegando infatti la teoria della crescita economica illimitata, tipica dei
sistemi liberali occidentali fino alla grande crisi del 1929, la logica dello stato sviluppista
confuciano si basa sulla profonda relazione e connessione tra politica ed economia, proprio come
insegna da millenni la tradizione filosofico/religiosa del monismo organicistico del Tao (modello
Yin-Yang), dove nell'uno è sempre compreso anche l'altro e viceversa.
Il modello di sviluppo nippo-asiatico presenta inoltre altre fondamentali caratteristiche che lo
rendono innovativo e diverso dagli altri sistemi di sviluppo: esso basa la sua strategia
d'industrializzazione sulle esportazioni, conosciuta attraverso l'acronimo EOI (Export Oriented
Industrialization), mentre si pone totalmente in contrapposizione alla strategia autarchica, basata
sulla produzione e sull'autosufficienza interna, spesso adottata ad esempio dai regimi comunisti
(Urss in particolare). Con la sua caratteristica di “strong state”, che gli permette di avere una grande
autonomia nei confronti dei potentati economici nazionali ed internazionali, lo stato sviluppista
rema totalmente verso il suo unico fine: lo sviluppo della nazione sotto ogni punto di vista. Infine,
la caratteristica fondamentale consiste in una colta ed elitaria burocrazia che gestisce tali manovre
di sviluppo. Si potrebbe in un certo senso affermare che i politici governino al pari dei burocrati,
che hanno in mano le direttive per lo sviluppo nazionale. Anche questa caratteristica deriva dalla
tradizione confuciana, dove i burocrati (soprattutto in Cina) detenevano enormi responsabilità
presso la corte imperiale. Tale modello fu teorizzato da Chalmers Johnson, riferito in particolar
modo al sistema economico giapponese, tuttavia ogni stato confuciano ad oggi segue il sistema del
Developmental State (Corea del Sud, Taiwan, Cina, Singapore). Ovviamente, da una stessa matrice
culturale che consiste nel Confucianesimo, tali modelli di sviluppo economici si differenziano per
quel che riguarda l'assetto politico di ogni singolo stato. Oltre al diverso tipo di capitalismo, in
Giappone basato sul comunitarismo (scelte condivise aziendali, forte movimento intra-aziendale
di lavoratori, rapporti gerarchici con i gradi superiori), in Cina sulle reti familiari (forte rete di
aziende parentali) e in Corea del Sud sul sistema patrimonialistico (grande importanza degli
Chaebol) le posizioni ed i ruoli di governo mutano da stato a stato. In particolare risulta interessante
confrontare il modello giapponese (fortemente influenzato dalla politica statunitense nel secondo
dopoguerra) con quello della Repubblica Popolare Cinese. Il sistema di sviluppo economico
giapponese (così come quello coreano e taiwanese) si basa sull'organigramma definito “Triangolo
di ferro”. Esso si sviluppa a partire dal basso, con la base del triangolo che poggia sui due vertici
che, teoricamente parlando, reggono il paese. Ai due vertici di base vengono poste: la burocrazia
elitaria e colta e la comunità economica, formata da aziende pubbliche e private. Al vertice alto c'è
il partito di maggioranza che vigila, regola e controlla lo sviluppo economico del paese, quindi la
base del triangolo. Il sistema cinese è, per certi versi, molto differente da quello giapponese.
Anzitutto la Cina, stato fortemente autoritario e dittatoriale, ha una linea molto più gerarchizzata ai
vertici alti del proprio sistema politico/economico. Il suo modello può essere definito
“Parallelogramma delle forze”, ai cui vertici di base si trovano (come nel caso nipponico) la colta
ed elitaria burocrazia che gestisce lo sviluppo pratico dell'economia di stato e la comunità
economica. Ai vertici alti la situazione cambia totalmente: coloro che detengono il potere sono il
partito e le forze dell'EPL (Esercito Popolare di Liberazione). Per tale motivo il sistema triangolare
in Cina assume le forme di un rigido parallelogramma.21
La base culturale dei paesi confuciani ha quindi influenzato moltissimo lo sviluppo economico fino
ai giorni nostri. Tuttavia, come abbiamo potuto vedere, da una stessa matrice si possono sviluppare
metodi e sistemi molto differenti, legati in particolar modo alle vicende politiche che i singoli stati
hanno vissuto soprattutto nel secondo dopoguerra. Con l'avvento del comunismo in Cina e la
salvaguardia americana del Giappone e della Corea del Sud i sistemi economici prenderanno due
diverse direzioni, ancora oggi distanti le une dalle altre.

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RISCRIVERE LA STORIA CONSIGLIA:

5) Conclusioni: Oriente ed Occidente di fronte alla dura sfida della globalizzazione
contemporanea.
Mondo confuciano e mondo cristiano furono da sempre separati, in qualche modo, dal conoscersi
veramente meglio. Fino al 1800 in Europa era molto difficile ricevere informazioni sull'Oriente. Poi
però, con l'ascesa dell'imperialismo europeo, i rapporti tra i due mondi si aprirono quasi
improvvisamente, nel giro di pochi anni e decenni. Matthew Perry ha costretto il Giappone ad
aprirsi al mercato internazionale, la Gran Bretagna ha invaso le coste dell'India e i fiumi navigabili
della Cina creando i primi veri conflitti tra Occidente ed Oriente. In poco meno di un secolo, gran
parte dell'Asia divenne proprietà di compagnie mercantili o di stati europei quando, per più di un
millennio, i rapporti tra questi due mondi erano stati quasi completamente nulli. Oggi, nel XXI
secolo, grazie ad una incredibile industrializzazione ed informatizzazione tecnologica, non
riusciremmo a concepire un mercato globale privo del mondo orientale. Consideriamo legato al
nostro sviluppo nazionale ogni stato, più o meno importante, su questo mondo. Con l'incalzante
globalizzazione economica, politica e culturale che, dal crollo dell'Urss e dalla fine della Guerra
Fredda, ha cominciato diventare la protagonista assoluta del globo, le differenze tra questi due
mondi stanno velocemente svanendo. Ogni grande metropoli di oggi, che sia Tokyo, Pechino, New
York o Parigi, è sviluppata allo stesso identico modo, secondo un sistema urbanistico ben stabilito,
costituito essenzialmente da identici grattacieli e condomini che ospitano spesso sedi di banche e
negozi. Ogni ragazzo, che sia in uno stato orientale od occidentale, oggi tende ad indossare vestiti,
ad acquistare merci e a comportarsi secondo un modello prestabilito del mondo moderno, uguale in
ogni parte del globo industrializzato. E, se per certi versi la globalizzazione ha migliorato le
relazioni tra stati, i nostri standard economici e gran parte della nostra vita, per altri però non
riusciamo ad accorgerci che essa sta lentamente sostituendosi alle nostre matrici culturali più
profonde, che hanno segnato la diversa storia di ogni paese nel mondo. Lo stesso Watsuji Tetsuro,
che visse in pieno il periodo di modernizzazione ed industrializzazione giapponese, dopo il suo
ritorno da un viaggio in Occidente, rimase scioccato in particolare dal proliferare di tram e
automobili in una terra che prima non ne aveva mai avuti, captando al volo il disordine e l'equilibrio
che l'occidentalizzazione stava apportando al suo paese natale:
«Quando tornai in Giappone e guardai le automobili e i tram per le strade mi sentì come se stessi guardando un
cinghiale dimenarsi furioso per i campi. Quando un tram costeggia le case poste lungo la linea viaria, sembra che
queste si pieghino e s'inchinino senza spirito così come un cittadino striscerebbe di fronte alla processione di un
signore feudale».22

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Anche se, al giorno d'oggi, le differenze tra mondo orientale e occidentale sembrano assottigliarsi
giorno dopo giorno, a causa di un processo di standardizzazione culturale, economica e politica
adottato dall'ordine internazionale vigente, i contrasti e le divergenze tra i due mondi sono e
resteranno sempre molto marcate. Come esaminato in questa breve relazione, il mondo orientale, fin
dalle sue origini storiche, ha intrapreso una via praticamente opposta a quella occidentale. La
dottrina filosofico/religiosa del Confucianesimo (in parte, forse, influenzata dal determinismo
ambientale) si è concentrata sullo studio profondo dell'Io in relazione alla società, agli altri esseri
viventi, al fine di raggiungere un auto-perfezionamento sempre migliore nella vita di tutti i giorni,
secondo un rapporto di tipo orizzontale tra uomo ed uomo. La tradizione cristiana occidentale
invece ha da sempre basato la propria visione su un rapporto verticale tra l'uomo e la divinità. Essa
ha quindi sempre cercato di porre in relazione l'uomo con l'aldilà, cercando di spiegarsi come e
perché l'uomo sia stato gettato in questo mondo, concentrandosi non tanto sullo studio dell'Io in
funzione dell'altro nella collettività ma, al contrario, sullo studio attorno all'Io, volto a capire il suo
rapporto con il mondo metafisico. Da questa enorme differenza filosofica/religiosa, Oriente ed
Occidente differiranno molto, fino ai giorni nostri, sul piano etico, giuridico, economico e politico.
Tuttavia dopo più di un millennio di separazione, oggi, in poco meno di due secoli, questi mondi si
stanno velocemente avvicinando l'uno all'altro e, al termine di questo elaborato, risulta quindi logico
chiedersi come accadrà in un prossimo futuro. Avendo di recente (in particolare dal secondo
dopoguerra) adottato modelli politico/economici simili alla controparte occidentale, svaniranno
presto anche le più profonde tradizioni culturali (in particolare confuciane) orientali a favore di
modelli standard condivisi sul piano internazionale? La più profonda cultura orientale resterà
radicata nelle tradizioni locali oppure svanirà presto del tutto e sarà in futuro conservata solo nei più
antichi e segreti libri di storia?

Ricerca Universitaria per il corso di "Storia e Istituzioni dell'Asia" Roma Tre

BIBLIOGRAFIA E SITOGRAFIA UTILIZZATA:
Libri:
L'età moderna. Dalla scoperta dell'America alla Restaurazione – Benigno Francesco; Giannini
Massimo C.; Bazzano Nicoletta, Laterza
L'età contemporanea. Dalla grande guerra a oggi – Banti Alberto Maria, Laterza
Storia delle relazioni internazionali. Il mondo del XX secolo e oltre – A. Best, J.M. Hanhimäki, J.A.
Maiolo, K.E. Schulze, Utet
Il Giappone tra Est ed Ovest. La ricerca di un ruolo internazionale nell'era bipolare – Oliviero
Frattolillo, FrancoAngeli
Asia al centro – Franco Mazzei, Vittorio Volpi, Università Bocconi Editore
Il divano di Istanbul – Alessandro Barbero, Sellerio Editore
Storia del Giappone – K.G. Henshall, Mondadori
Nel Giappone delle donne – Antonietta Pastore; 2004; 204 p., Einaudi Editore (collana ETli –
tascabili)
La rivincita della mano visibile. Il modello economico asiatico e l'Occidente – Mazzei Franco,
Volpi Vittorio; 2010, 291 p., Università Bocconi editore (collana Itinerari)
Geografia Umana: Teoria e Prassi – Adalberto Vallega; 2004, X-502 p., Mondadori Education

CLAUDIO PIRA
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Watsuji Tetsurô e l'etica dell'inter-essere. La costruzione di una relazionalità intersoggettiva –
Oliviero Frattolillo; 2013, 127 p., Mimesis Pensieri d'Oriente
I problemi della modernizzazione: conflitto e interazione tra cambiamento e tradizione. Il caso del
Giappone e della Cina. Etica economica e spirito del capitalismo nella modernizzazione del
Giappone – Mazzei Franco; Vol.22 (1982), 30 p., Istituto Italiano per l'Africa e l'Oriente (IsIAO)
Liji, Il Libro dei Riti, XXI, II, 1 e 2. Trad. Couvreur, tomo II
Storia della Cina – Mario Sabattini, Paolo Santangelo; 2015; 752 p., Laterza
Siti Web:
Tuttocina.it: http://www.tuttocina.it/Tuttocina/Filosofia/conf.htm#.V0msDL76t7l
Enciclopedia Treccani: http://www.treccani.it/enciclopedia/samurai_%28Enciclopedia-deiragazzi%29/
China-Files.com: http://www.china-files.com/it/link/30715/pieta-filiale-quando-il-precetto-diventalegge

1I testi a cui si fa riferimento per questa breve introduzione sono: L'età moderna. Dalla
scoperta dell'America alla Restaurazione – Benigno Francesco; Giannini Massimo C.;
Bazzano Nicoletta, Laterza; L'età contemporanea. Dalla grande guerra a oggi – Banti
Alberto Maria, Laterza; Storia delle relazioni internazionali. Il mondo del XX secolo e
oltre – A. Best, J.M. Hanhimäki, J.A. Maiolo, K.E. Schulze, Utet; Il Giappone tra Est ed
Ovest. La ricerca di un ruolo internazionale nell'era bipolare – Oliviero Frattolillo,
FrancoAngeli, Asia al centro – Franco Mazzei, Vittorio Volpi, Università Bocconi
Editore, Il divano di Istanbul – Alessandro Barbero, Sellerio Editore; Storia del
Giappone – K.G. Henshall, Mondadori.
2Lao Tze, Tao-teh-ching, Il libro del Tao. Cura e traduzione di Girolamo Mancuso ; 128
p., Newton Compton Editori
3Mazzei Franco, Volpi Vittorio, La rivincita della mano visibile. Il modello economico
asiatico e l'Occidente; 2010, 291 p., Università Bocconi editore (collana Itinerari)
4Mazzei Franco, I problemi della modernizzazione: conflitto e interazione tra
cambiamento e tradizione. Il caso del Giappone e della Cina. Etica economica e spirito
del capitalismo nella modernizzazione del Giappone; Vol.22 (1982), 30 p., Istituto
Italiano per l'Africa e l'Oriente (IsIAO), p.8
5Mazzei Franco, Volpi Vittorio, La rivincita della mano visibile. Il modello economico
asiatico e l'Occidente; 2010, 291 p., Università Bocconi editore (collana Itinerari)
6Adalberto Vallega, Geografia Umana: Teoria e Prassi; 2004, X-502 p., Mondadori
Education
7Oliviero Frattolillo, Watsuji Tetsurô e l'etica dell'inter-essere. La costruzione di una
relazionalità intersoggettiva; 2013, 127 p., Mimesis Pensieri d'Oriente
8Ivi, p.60
9Cit. Oliviero Frattolillo, Watsuji Tetsurô e l'etica dell'inter-essere. La costruzione di una
relazionalità intersoggettiva; 2013, 127 p., Mimesis Pensieri d'Oriente
10Ivi, p.66
11Kenneth G. Henshall, Storia del Giappone; 1999, 2004, 321 p., Mondadori
12Enciclopedia Treccani: www.treccani.it (26/05/2016)
13Cit. Kenneth G. Henshall, Storia del Giappone; 1999, 2004, 321 p., Mondadori; p. 58

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14Ivi, p.116-117
15Antonietta Pastore, Nel Giappone delle donne; 2004; 204 p., Einaudi Editore (collana
ETli – tascabili); Introduzione
16Mazzei Franco, Volpi Vittorio, Asia al centro; 2014; XXI-334 p., Università Bocconi
Editore, p.232
17Ivi, p.220
18Liji, Il Libro dei Riti, XXI, II, 1 e 2. Trad. Couvreur, tomo II, p.289
19Sabattini Mario, Santangelo Paolo, Storia della Cina; 2015; 752 p., Laterza, p.64
20China-Files.com (27/05/2016)
21Mazzei Franco, Volpi Vittorio, Asia al centro; 2014; XXI-334 p., Università Bocconi
Editore, p.220-223
22Oliviero Frattolillo, Watsuji Tetsurô e l'etica dell'inter-essere. La costruzione di una
relazionalità intersoggettiva; 2013, 127 p., Mimesis Pensieri d'Oriente, p.67


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