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Confutazione dell'islamismo radicale .pdf



Nome del file originale: Confutazione dell'islamismo radicale.pdf
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CONFUTAZIONE DELL'ISLAMISMO
RADICALE

ABDULLAH GIAMPIERO
FILANGIERI

CONFUTAZIONE
DELL'ISLAMISMO
RADICALE

Premessa dell'autore

È inutile negare che il Corano è stato interpretato
male e anche fin troppo liberamente. Mi rendo conto
però che anche il mio Confutazione dell’islamismo
radicale – senza che vi sia un paragone con il
Corano - può venir interpretato scorrettamente
come ogni altro libro. Nel tentativo di scongiurare
questa ipotesi espongo una delucidazione su quale
sia l’obiettivo di questo libro e su quale sia la sua
corretta interpretazione.
Ci tengo subito a precisare che gli argomenti
trattati in questo libro non hanno a che fare con la
tesi dello scontro di civiltà formulata da Bernard
Lewis.
In questo libro ho esposto la mia tesi secondo la
quale l’islamismo radicale è un errore non solo dal
punto di vista umano ma anche da quello teorico. Il
mio tentativo è quello di confutare la convinzione fin
troppo ribadita secondo la quale l’Islam sarebbe un
sistema completo e integrale, da tradursi
5

pienamente nella vita politica, economica e sociale.
Questo libro mette in luce, inoltre, i vari errori
commessi da Paesi e partiti islamisti nella loro
condotta di governo, quando hanno avuto
l’opportunità di esercitarla; ho fatto ciò al fine di
dimostrare che l’islamismo radicale sia un completo
fallimento anche come ideologia politica.
Lo sviluppo del libro è storico e tematico a un
tempo: si tratta di ripercorrere la Storia del
pensiero islamico al fine di permettere al lettore di
comprendere meglio come, e per quali cause, la
parte più conservatrice del mondo islamico sia
giunta alla deriva islamista. Le idee di alcuni dei
principali teorici del radicalismo islamico sono, in
più, messe a confronto con le fonti sacre dell’Islam,
per rendere evidente al lettore la dissimmetria
strutturale e contenutistica tra quelle idee e le fonti
alle quali pretendono di ispirarsi.
Quest'opera propone, come via d’uscita
dall’Islam politico, da un lato il mancato
raggiungimento dei suoi obiettivi e, dall’altro, il
ritorno a un Islam più rispettoso delle sue fonti
sacre e dei suoi valori umani - senza nessun bisogno
di propugnare nuove utopie-. Tutto ciò
permetterebbe anche di fare chiarezza su un tema
ancora poco dibattuto: cosa sia da considerare
Islam e che cosa Islamismo.
6

Alla luce di tutto questo, l’obiettivo del mio
libro è far emergere un rispetto delle Fonti sacre
dell’Islam più interiore che collettivo, con ciò
intendendo dire che il miglior credente è colui che
crede per se stesso.
Abdullah G. Filangieri

7

PRIMA PARTE
NASCITA E SVILUPPO
DELLE DEVIAZIONI
RELIGIOSE DELL'ISLAM

9

1. La grande frattura

La scandalosa escalation di violenza dei movimenti
terroristici di matrice islamista, ISIS in primis, non è
frutto di una improvvisa ipnosi collettiva. La
tensione che ha prodotto l'attacco terroristico alle
Twin Towers e al Pentagono del 2001 era nell'aria
già da tempo. Esistono luoghi, nel mondo arabo, nei
quali si ha la sensazione che la violenza si respiri
con l'aria. Perché? È forse giusto coinvolgere civili,
tra donne, bambini, i musulmani stessi e chiunque si
incontri sul proprio cammino, facendone vittime
delle manifestazioni violente di una lotta armata? Gli
islamisti direbbero che l'uccisione di innocenti in
attentati e altre azioni terroristiche sia “possibile”,
ma la risposta a questo interrogativo è un
grandissimo no: tutto ciò non deve più accadere, e
basta.
Il Medio Oriente, in ogni caso, non è impazzito
di colpo: il radicalismo islamista è frutto di una
degenerazione intellettuale lenta ma irrefrenabile,
fatta di secoli di rancori, dissidi interni, lotte di
11

potere intestine, interessi economici privati e
collettivi ma non solo: a tutto ciò si è aggiunto, negli
ultimi due secoli, un fenomeno di revisionismo
religioso culminato nella comparsa, negli Anni Venti
del XX, dell'islamismo radicale. Se ci si vuole tenere
alla larga dal fenomeno del radicalismo più violento,
bisogna dunque risalire all'origine del problema.
I media occidentali si accorsero molto
tardivamente dell'integralismo o fondamentalismo
islamico – quello che oggi viene più di frequente
chiamato “islamismo” o “radicalismo”. L'evento che
lo ha portato alla loro attenzione è stata la
Rivoluzione Iraniana del 1979, nonostante il suo
germe si nascondesse e moltiplicasse in seno
all'Islam da molto più tempo, con le premesse di un
integralismo a metà tra religione e idee politiche di
varia fonte e ispirazione.
Il dissidio più importante, la vera querelle che
ha dato origine a tutto ciò ruota attorno alle seguenti
affermazioni, a tutt'oggi ribadite caparbiamente da
tutti i sostenitori dell'islam politico: l'Islam altro non
sarebbe che un “sistema completo e integrale”,
“religione e Stato, Libro e spada e sistema di vita”.
Questo libro, frutto di anni di meditazione, si occupa
di trovare e di esporre la dimostrazione del contrario.
È indispensabile: non si può pensare di opporsi al
massacro
perpetrato
dal
radicalismo
se,
12

contemporaneamente, si condividono le idee e i
“principî” ai quali si ispira.
Non mi riferisco certo a ciò che dice il Corano:
anche se il radicalismo sostiene di essere la più
autentica espressione del suo messaggio, non c'è
nulla di più falso di questa affermazione. In realtà il
Corano non è affatto la fonte autentica dei pensieri e
delle idee degli islamisti. Basterebbe metterli a
confronto l'uno con gli altri: le tematiche essenziali e
i contenuti ideo-logici dell'Islamismo radicale non
riflettono il messaggio del Corano e le sue verità
fondamentali, tutt'altro. Bisogna cominciare
affermando che la dissimmetria tra il Corano e
l'Islam politico è contenutistica e strutturale.
C'è da chiedersi, dapprincipio, se l'Islam sia
davvero un sistema completo e integrale, se la sua
parte normativa si possa estendere ad ogni aspetto
della vita anche facendo ricorso al ragionamento
analogico (ijtihâd) dei dottori del diritto e quanto,
del Corano e delle Tradizioni orali attribuite a
Maometto* venga effettivamente rispettato dai
musulmani più estremisti.
L'invasione napoleonica dell'Egitto è il
momento storico al quale si fa risalire l'inizio del
Riformismo islamico, un movimento culturale
musulmano ispiratosi, forse, alla Riforma Protestante. L'Egitto svolgeva un ruolo fondamentale
13

nell'integrità territoriale del mondo islamico e la sua
perdita venne interpretata dagli Arabi come fosse
stata la sconfitta stessa dell'Islam: ciò determinò
quindi un cambiamento di rotta del mondo islamico,
persuaso com'era che la missione di Maometto*
fosse fallita. Si cominciò a mettere mano
all'interpretazione del Corano e, nel giro di
cinquant'anni, l'aspetto stesso del mondo islamico
era cambiato da ogni profilo.
Una conoscenza più approfondita della Storia
dell'Islam suggerisce che in realtà la spedizione di
Bonaparte in Egitto, del Riformismo è stata solo
l'evento scatenante: la perdita del rispetto dei valori
e delle fonti sacre dell'Islam da par-te dei musulmani
si stava già preparando da tempo. Quando spiegano
la Storia, gli stessi orientalisti specificano, in un
secondo momento, che far risalire all'invasione
napoleonica (1798 ca.) l'inizio del movimento
culturale arabo conosciuto come “Rinascita” è
soltanto un postulato stabilito per convenzione. Già
questo movimento culturale, letterario e pseudoreligioso, meglio conosciuto come “Nahda”, di
stampo laico e riformista, fece sì che il cammino
dell'Islam cambiasse direzione. Il fallimento del
riformismo portò, per reazione, alla nascita del
Radicalismo islamico all'inizio del XX secolo, con la
perdita dei valori umani più basilari.
14

Gli Arabi, però, non erano affatto tornati
all'Islam: Olivier Carré ha riassunto così il concetto
di radicalismo islamico:
L'islam politico attivista di oggi, che chiamiamo spesso islamismo o integralismo, consiste in
una ribellione – insurrezionale o meno – contro un
potere dichiarato «empio e rinnegato». L'obiettivo
consiste in una fraternizzazione di tutte le classi in
vista di una giustizia sociale islamica, attraverso
un'organizzazione sociale islamizzata con l'aiuto
del diritto musulmano originale, nonché in totale
indipendenza dalle potenze «empie». Sunniti o
sciiti, l'ispirazione e i programmi sono simili, così
come la forza di mobilitazione. Essi attirano
soprattutto le persone deluse dai regimi autoritari
di sviluppo economico accelerato come il modello
turco kemalista e il modello iraniano dei due scià
pehlevì […].
Dalla preparazione di un'avanguardia
islamica... fedele alla «sovranità politica esclusiva
di Dio» degli anni '60 e '70, si passa
all'insurrezione violenta immediata contro poteri
rinnegati e all'instaurazione integrale della legge
penale letterale «coranica» da parte dei cosiddetti
stati rivoluzionari islamici degli anni '70 e '80. I
gruppi più estremisti riprendono le ideologie
primitive dei gruppi violenti, se non terroristi, dei
movimenti considerati dalla Tradizione come
eretici: kharigiti agli inizi, al tempo stesso
15

antisunniti e antisciiti, ismailiti nelle forme radicali
più tarde... Essi proclamano la guerra (jihad)
contro
gli
stessi
musulmani,
dichiarati
collettivamente rinnegati, quindi passibili di pena
capitale senza processo1.

In realtà, dunque, l'Islamismo radicale è un
Islam militante molto diverso e di molto posteriore a
quello predicato da Maometto* (o, per meglio dire,
Muhammad*, secondo l'uso musulmano). Si dibatte
ancora poco in merito alle origini dell'Islamismo: è
un fenomeno, questo del radicalismo islamico,
scaturito dalle pericolose innovazioni e riforme che
l'Islam ha subito negli ultimi secoli del suo
involutivo percorso storico e culturale. Tutto ciò può
essere spiegato nei termini suesposti, ed è da qui che
bisogna cominciare se si vuole fare chiarezza e
comprendere perché bisogna che il massacro non si
ripeta.

Olivier Carré, L'Islam laico. La Grande tradizione islamica è
oscurata dal radicalismo contemporaneo... Bologna, Il Mulino,
1997, pp. 39-40.

1

16

2. La legge religiosa dell'Islam: periodo
docente e periodo formativo

La presente dissertazione sarebbe incompleta se non
contenesse un capitolo dedicato a un punto caldo del
dibattito sul radicalismo: la legge religiosa a cui
pretende di ispirare la propria, rivista e reinterpretata
e divenuta, oggigiorno, un mezzo brutale per mettere
le masse in stato di soggezione. Si tratta di confutare
anche la convinzione, fin troppo ingiustamente
consolidata, secondo la quale la sharî῾ah non
sarebbe niente di più che un codice di leggi beduine
formato dalla somma tra la legge del taglione e il
concetto di welfare-state.
Il senso del divino e dell'umano trovarono la
loro massima espressione nell'Islam: il suo
messaggio è chiaro e intelligibile:
«Non invidiatevi a vicenda, non rincarate i
prezzi, non odiatevi a vicenda, non voltatevi le
spalle, che nessuno di voi faccia acquisti sugli
acquisti di altri! Siate, o servi di Allah, fratelli. Il
17

musulmano è del musulmano fratello: non lo tratta
ingiustamente, non lo abbandona, non lo inganna e
non lo disprezza. Il devoto timore di Allah risiede
qui – e si indicò il petto per tre volte -. È male per
un uomo disprezzare il suo fratello musulmano.
Tutto il musulmano è inviolabile al musulmano: la
sua vita, i suoi beni e il suo buon nome»2.

Accomunati dalla fede in un unico Dio* privo di
eguali, questi erano Maometto* (570-632 ca.) e i
primi musulmani.
Come mostra questo esempio, la legge islamica
(sharîʿah) in origin e n on era un corpus di leggi
esteso a tutti gli aspetti della vita pubblica, come lo
sono il codice civile o quello penale nel diritto
positivo. Era, piuttosto, un modo di riunire ed
esporre le indicazioni e i precetti ricavati dal Corano
e dalle Tradizioni orali (Sunna).
Nel corso del Pellegrinaggio dell'Addio,
Maometto* (Muhammad*) lasciò alla sua Comunità
le sue ultime raccomandazioni, sempre più disattese
nel corso del tempo:
«Vi raccomando il devoto timore di Allah, il
Potente, l'Eccelso, e di ascoltare e obbedire anche
se sarete sotto il comando di uno schiavo. Chi di
voi vivrà vedrà tante spaccature. A voi incombe il
2 Hadith trasmesso da Muslim. Cfr. Yahya An-Nawâwî, Arbaʿûna
Ahâdîth, tradizione orale n. 35.
18

dovere di seguire il mio esempio e quello dei
Califfi Ben Diretti... guardatevi dalle cose nuove,
ché in verità ogni cosa nuova è innovazione, ogni
innovazione è traviamento e tutto il traviamento
conduce al Fuoco»3.

Questo suo discorso d'addio lancia due profezie:
la prima ad avverarsi sarà la venuta dei primi quattro
califfi (632 - 661 d.C.), che lui stesso chiama con
l'appellativo di “Ben Diretti” o “Ben Guidati”
(râshidûn), ai quali si contrapporranno, nei secoli,
molti capi si Stato iniqui e perfino qualche sedicente
califfo; l'altra (“chi di voi vivrà vedrà tante
spaccature”) annuncia l'evento scismatico, quello
che dividerà i musulmani in Sciiti e Sunniti e che
sopraggiungerà dopo soli 24 anni dalla morte del
Profeta dell'Islam*. Come è noto, il fattore
scatenante dello Scisma d'Oriente fu il sostegno e la
nomina di Ali (656-661) a quarto califfo.
Spodestando il predecessore ῾Othmân, la setta sciita
aveva come elemento caratteristico il suo suffragio,
che forniva specificamente alla sola famiglia e
discendenza del Profeta* per parte di Ali* e Fatima*
– figlia del primo e sposa del secondo -. Come
qualcuno ha giustamente osservato, non si può non
3 Tradizione orale (hadîth) trasmessa da Abû Dâwûd, e così da
At-Tirmidhî, che lo ha classificato tra i detti buoni e autentici.
Cfr. Yahya An-Nawâwî, Op. cit., tradizione orale n. 28.
19

considerare l'eccezionalità di questa frattura, se
confrontata con quella che aveva, in precedenza,
diviso il Cristianesimo dopo ben quattro secoli dalla
predicazione di Gesù*. Gli storici fanno risalire al
Concilio di Calcedonia (451 d.C.) lo Scisma che
divise le Chiese d'Oriente da quella Di Roma e
Costantinopoli. La battaglia di Karbala, nella quale
Hussein*, figlio di Ali* e nipote di Maometto* verrà
ucciso in modo brutale dalle milizie Omayyadi,
determinerà la frattura definitiva tra Sciiti e Sunniti.
La necessità di trasmettere all'Umanità una
legge nata con l'intento di garantire la pace, la
giustizia e l'armonia venne testimoniata dalle parole
stesse del Profeta*, che disse, secondo Ibn ̒Abbâs:
«Se alla gente venisse dato secondo le proprie
pretese, certo molti tra gli Uomini reclamerebbero
i beni e le vite altrui»4.

La legge islamica del periodo docente dell'Islam,
che si riferisce alla predicazione di Muhammad*
rimase intatta fino alla sua morte (632 d.C.). Una
volta persa la fonte vivente* delle informazioni
sull'Islam, rimasero solo le fonti scritturali, dalle
4 Hadith trasmesso da Al-Bayhaqî e da altri trasmettitori. Una
versione parziale di questo detto attribuito al Profeta* è
racchiusa nei due Sahih di Al-Bukhârî e Muslim. Cfr. Yahya
An-Nawâwî, Op. cit., hadith n. 33.
20

quali si dovette desumere tutto ciò che riguarda la
religione da lui* predicata. Diversamente da quanto
favoleggiano in molti, la trasmissione orale del
Corano durò soltanto due anni, ovverosia il tempo di
raccogliere in un volume tutto il suo contenuto nel
giusto ordine e nella sua corretta configurazione. La
commissione editoriale istituita dal terzo califfo,
῾Othmân Ibn ῾Affân, convertito all'Islam della prima
ora, si occupò di fissarne le sette letture tramandate
da Muhammad* e di eliminare le collezioni
coraniche diverse dall'originale.
Le Tradizioni orali (Sunna) attribuite al Profeta*
e ai suoi Compagni5* sono racchiuse in raccolte
ampie e dettagliate, chiara conseguenza dell'assiduità con la quale essi* lo interpellavano, bramosi di
ricevere da lui insegnamenti e consigli da interiorizzare e applicare. Nell'epoca attuale dell'islamismo
radicale, l'Islam è stato però precipitosamente inteso
come fosse un'ideologia politica, da effettuarsi
compiutamente in ogni aspetto della vita pubblica e
privata. Ma lungi dall'essere un fenomeno che
scaturisca dalle fonti sacre dell'Islam, l'integralismo
è invece una concezione di natura trasversale,
comune alle frange estreme di molte religioni e di
5 Ovverosia i primi discepoli di Muhammad*. Sono conosciuti
col nome di “Compagni” quelli di loro che vissero all'epoca sua
e coll'aggettivo di “Seguenti” i discepoli della seconda e terza
generazione, che non lo videro in vita.
21

numerose ideologie politiche. Non è, dunque,
peculiarità di un Islam originario al quale non
appartiene.
Le Tradizioni orali (Sunna) vengono così
tramandate oralmente fino alla terza generazione dei
Pii Predecessori. Essi, timorosi che queste vadano
perdute, le mettono per iscritto. Si calcola infatti che
un'opera letteraria tramandata oralmente rimanga
nella memoria collettiva per non più di due secoli, il
che rendeva indispensabile metterle nero su bianco
per garantirne la conservazione. Compaiono le prime
raccolte di detti e discorsi risalenti al Profeta* e ai
suoi Compagni, la cui prima in assoluto è il
Muwatta᾿ di Mâlik Ibn Anas (711-795 d.C.).
Le fonti sacre dell'Islam sono due: «il Libro e la
Sapienza», come lo stesso Corano enuncia in
LXII:2. Se il «Libro» è il Corano, la «Sapienza» è
indubitabilmente il complesso delle Tradizioni orali
risalenti al Profeta Muhammad*, proprio perché non
si conosce l'esistenza di altre fonti sacre dell'Islam,
se si fa eccezione per i testi sacri che li hanno
preceduti e che hanno perso il carattere di fonte una
volta sostituiti da queste due finali, eterne e
immutabili. Se è pur vero che il Corano è il libro che
conferma ciò che è stato rivelato in precedenza, è
altrettanto irrefutabile che i testi biblici – di
qualunque origine siano -, i Vangeli apocrifi, i Rotoli
22

di Qumran ecc. - che altro non sono che varianti dei
Libri rivelati anteriormente al Corano - appartengano a un ambito diverso da quello dei Testi sacri
ora in vigore nell'Islam.
La raccolta di detti e discorsi attribuiti a
Muhammad* prosegue, simultaneamente all'esame
di autenticità che ne viene fatto da parte degli stessi
studiosi della Tradizione orale (muhaddithûn). Lo
strumento di cui essi si servono per distinguere le
tradizioni orali autentiche dalla gran mole di detti e
discorsi messi in bocca al Profeta dell'Islam* è la
catena di trasmettitori (isnâd). Non si esclude, in
ogni caso, che alcune di quelle frettolosamente
etichettate come autentiche possano essere oggetto
di una certa critica testuale. Ciò non è comunque
ammesso nel caso del Corano, che i musulmani
sanno essere arrivato a loro nella sua corretta
configurazione. Nel Corano l'errore non può mai
trovare varco, e su questo tutti i musulmani sono
categorici. Il fatto che il Corano contenga miti e
leggende di varia provenienza ai più sembra
scontato, ma la provenienza umana delle versioni
coraniche di quei racconti viene ragionevolmente
esclusa. La storia coranica del profeta Giuseppe*,
che sostanzialmente si discosta di poco dal resoconto
biblico, o quella dei Sette dormienti di Efeso narrata
in Corano XVIII: 9-22, sono state considerate «fonti
23

del Corano» dall'orientalistica non musulmana;
tuttavia è la Divinità*, in quanto onnisciente, a
fornire la versione corretta e infallibile di questi
aneddoti. Nell'Islam è sconosciuta la convinzione
che il Corano possegga delle “fonti”, dacché l'unica
sua Fonte è il suo Autore Onnisciente*, che sovrasta
miti e leggende. Questa convinzione, che dal primo
momento ha assunto valore dogmatico, trova
consenso unanime anche a livello comunitario
(ijmâ῾ ) e presso ogni musulmano che si rispetti.
Cominciò dunque, attorno all'VIII sec., il periodo formativo della nuova fede. Contemporaneamente all'esame e alla verifica dei detti profetici si
svilupparono le prime scuole di diritto. Nell'Islam
sunnita, l'ortodossia religiosa venne determinata
dagli ulema (i massimi studiosi dell'Islam) a seguito
di un notevolissimo sforzo intellettuale che troverà
la sua più grande espressione tra l'VIII e il IX sec. (il
II e il III del calendario lunare islamico). Lungi
dall'aver trovato risposte definitive e del tutto
condivisibili ai quesiti dottrinali, gli ulema dei primi
secoli si espressero efficacemente nel diritto (fiqh).
L'intesa (ijmâ῾) venne da essi raggiunta per mezzo
dello scambio di epistole, lettere in cui enunciavano
i propri pareri e che si scambiavano a vicenda, in un
botta e risposta in cui accettavano, riformulavano o
confutavano vicendevolmente tutto ciò che veniva
24

da loro prodotto. Ci vollero tre secoli affinché questa
logica della dialettica e del confronto si concludesse
con la codificazione definitiva della legge religiosa:
intorno al 960 d.C., vennero chiuse le porte al
ragionamento analogico (ijtihâd): da quel momento
in avanti, non era più lecito formulare nuove
disposizioni in materia di diritto islamico.
Indubitabilmente ci si sarà domandati a cosa
corrispondano i concetti, cari al diritto islamico, di
consenso comunitario e di ragionamento analogico
succitati. Il consenso comunitario (ijmâ῾ ) altro non è
che il raggiungimento di un'intesa, di carattere
unanime oppure maggioritario (nel qual caso si parla
tecnicamente di “forte consenso”). La fonte sacra
che confermerebbe la validità di questo criterio di
giudizio dei pareri espressi dai dotti (ulema) è la
stessa Tradizione orale (o Sunna): un celebre hadith
risalente al Profeta* enuncerebbe questo principio
per mezzo dell'espressione mnemonica “La mia
Comunità non si radunerà mai attorno a un errore”.
Nonostante l'evidenza che, nell'Islam, le principali
eterodossie (ash῾arismo, modernismo, radicalismo e
riformismo in genere) abbiano raggiunto vastissimo
consenso nel corso dei secoli, è ancora possibile
credere che la tradizione orale succitata sia da
intendere nei seguenti termini: è la Comunità
musulmana autentica, sincera a non essersi mai
25

fuorviata e non la generalità dei musulmani.
L'ijmâ῾ o Intesa comunitaria è la terza fonte del
diritto islamico tradizionale, dietro al Corano (la
prima in assoluto) e la Tradizione orale o Sunna
(considerata la seconda, ma equiparata al Corano
dalla scuola di diritto sciafeita).
Al quarto posto vi è il ragionamento analogico
(ijtihâd o qiyâs), criterio in base al quale la liceità o
illiceità di un'azione si estende, per analogia, ad altre
simili: il divieto di giocare a dadi puntando del
denaro o di utilizzare frecce divinatorie si estende a
tutto il gioco d'azzardo; quello di consumare vino
vale per tutte le bevande inebrianti e per le altre
sostanze psicoattive.
Tali sono le fonti del diritto musulmano,
individuate dall'imam Ash-Shâfi῾i (767-820),
fondatore della scuola di diritto sciafeita,
considerato da molti il più grande giurista del Medio
Evo. Esse hanno carattere generale e sono
riconosciute da quasi tutti i giuristi. Altri principi del
diritto musulmano sono le cosiddette fonti
secondarie, ovverosia il pensiero logico del giurista
(istihsân), caro alla scuola hanafita e la maslaha,
fondamento riconosciuto solo da quella malikita, in
base al quale una particolare norma può essere
disattesa se la sua applicazione è causa di danno alla
Comunità musulmana. Le fonti secondarie del diritto
26

islamico non hanno carattere generale e sono valide
solo per le scuole di diritto di riferimento che le
hanno istituite.
Nello sciismo, l'interpretazione della legge sacra
è fissata e determinata dal magister dixit di un certo
numero di «imam» discendenti di Ali. Poiché il loro
insegnamento è considerato infallibile, il problema
non si pone: quello che il sunnismo denominerebbe
taqlîd o accettazione passiva, in ambiente sciita è il
taʿlîm (insegnamento) e non si discute.
Nell'Islam sunnita, le scuole giuridiche
(madhahib) riconosciute e sopravvissute fino ad
oggi sono, in ordine cronologico di apparizione:
1) quella che prende il nome dall'Imam Abû
Hanîfa An-Nu῾mân (699-767 d.C.) , e perciò
denominata hanafita: è quella maggioritaria per
numero di seguaci nel mondo. Lascia molto spazio
all'opinione del giurista sulle questioni non chiarite
dai Testi di riferimento;
nelle questioni più
dettagliate, in mancanza di chiarificazioni contenute
in modo esplicito in versetti coranici o in Tradizioni
orali, le delucidazioni in materia scaturiscono dal
pensiero logico del dotto (istihsân);
2) la scuola malikita, che prende il nome dal già
citato imam di Medina Mâlik Ibn Anas (711-795):
secondo il suo insegnamento, una particolare norma
può essere disattesa se la sua applicazione è causa di
27

danno alla Comunità musulmana (maslaha).
3) quella sciafeita, che prende il nome dall'imam
Ash-Shâfi῾i (767-820), giurista di immensa erudizione, che ha gettato le basi e i principî di tutto il
diritto musulmano sunnita. Molto deriva da questa
scuola di diritto a livello dottrinale. Le Tradizioni
orali (Sunna) risalenti al Profeta Muhammad* sono
considerate rivelate e infallibili come il Corano,
secondo l'affermazione, ricorrente nel Corano: «Oh
voi che avete creduto, obbedite a Dio e al Suo
Messaggero»6; il Corano non può abrogare la
Sunna, e viceversa; le contraddizioni esistenti tra le
varie parti della Rivelazione sono tutte spiegabili:
versetti coranici e tradizioni orali (Sunna) tra di loro
in apparente contrasto sono tutti vicendevolmente
conciliabili e fanno parte di un quadro etico sempre
coerente; tutt'al più si può pensare che un versetto
del Corano più recente possa abrogarne uno rivelato
prima d'esso (secondo una precisa affermazione
contenuta in Corano II:106), e la stessa cosa si può
dire per i detti profetici; la Sunna si esprime più
dettagliatamente del Corano, e fornisce alcuni
chiarimenti in proposito alle questioni sulle quali il
Corano non esprime giudizi visibili 7. Tale dottrina
del diritto è chiaramente irrefutabile; la sola cosa che
6 Corano VIII:20.
7 Cfr. Hourani, Albert, Storia dei popoli arabi. Da Maometto ai
nostri giorni. Cles (TN), 1991, Oscar Mondadori, pp. 70-71.
28

si può rimproverare a questa scuola giuridica è di
propendere troppo a favore del letteralismo.
L'ultimo di questi madhâhib è la scuola di
Ahmad Ibn Hanbal, la hanbalita, caratterizzata da un
marcato letteralismo. La scuola teologica Athari è
quella che calca le sue orme, ed è giudicata
altrettanto fondamentalista. Ciò che le accomuna
entrambe è che, oltre ad essere entrambe inclini
all'interpretazione letterale delle Fonti sacre,
rifiutano quasi del tutto il ricorso al pensiero logico e
induttivo (istidlâl). Oggi tali deviazioni del diritto e
della dottrina trovano un gran numero di supporters
in Arabia Saudita, dove il Wahhabismo è religione di
Stato. Solitamente, gli hanbaliti del diritto
corrispondono agli Athari nella dottrina.
Per ora mi limiterò a illustrare come, nei secoli
in questione tra il VII e il X, l'Islam fosse – almeno
per quanto riguarda l'ortodossia di allora – di natura
assai più equilibrata e razionale di quanto non lo sia
oggi. È opinione del già citato Ash-Shâfi῾i (767-820)
che la parola divina non sia da interpretare,
comunque ad eccezione dei passaggi il cui
significato autentico non è quello che si evince
dall'interpretazione letterale. Secondo lo scolaro
sciafeita As-Suyûtî (1445-1505),
Gli ‘ulamâ’ dividono il Corano – secondo il grado
29

di chiarezza semantica – in quattro categorie:
1.1) i passaggi chiari, che non ammettono che un
solo significato e che costituiscono il testo;
1.2) i passaggi che hanno due significati, di cui
uno è preponderante (il più forte) e l'altro
secondario (probabile) e che rappresentano
l'apparente, il visibile (zāhir);
1.3) i passaggi che ammettono due significati di
probabilità equivalente, e che costituiscono
l'insieme, la sintesi;
1.4) i passaggi che ammettono due significati di
probabilità ineguale, di cui il significato
preponderante (il più forte) non è il significato
vicino (l'apparente), come nel caso della seconda
categoria, ma il senso lontano e che costituiscono
l'interpretato8.

Questa mia breve esposizione di fondamenti e
principî non è che un'introduzione, magari un po'
troppo didascalica, al diritto musulmano originale
che lascia certamente insoddisfatti. Restano da
chiarire alcuni interrogativi fin troppo riproposti e
generalizzati come questi: qual è il giusto trattamento che l'Islam dovrebbe riservare alla donna?
Perché si trova costretta a esercitare un ruolo
servile? Essa sarebbe da considerare intellettual8

Al-Suyūtī, Kitāb al-Itqān fî ‘ulūm al-Qur’ān, cit. da Massimo
Campanini in Il Corano e la sua interpre-tazione. Bari, Editori
Laterza, 2004.
30

mente inferiore, e il suo corpo una vergogna? Perché
bastano poche parole pronunciate per mezzo di un
parere giuridico espresso da una fatwa
per
santificare il massacro? La legge islamica originale è
davvero rigorista al punto che basti il ragionamento
analogico (ijtihâd) quando non addirittura l'opinione
personale a proibire tutto? Bisognerebbe perfino
vietare ai bambini di giocare a calcio? Perfino
un'azione banale come entrare in un bar per bere un
caffè sarebbe passibile di ammenda?
Inizio da una precisazione condivisa e che gode
di forte consenso (ijmâ῾): tutto ciò che il Corano e la
Tradizione orale (Sunna) non proibiscono è da
considerare più che lecito: tutte le norme di condotta
obbligatorie per i musulmani sono state infatti
trasmesse nelle Fonti sacre; qualunque precetto in
esse irreperibile è da considerarsi fantasioso.
Detto ciò: il diritto islamico delle relazioni
sociali (fiqh al-muu âmalât) riguardante, ad esempio,
il ruolo delle donne o i rapporti tra musulmani e non
va considerato alla luce dello statuto personale
vigente nella legge islamica in generale. È pur vero,
in ogni caso, che di questo statuto non se ne può fare
se non un uso equo e solidale. La testimonianza di
una donna vale la metà, come l'eredità che riceve dal
defunto, anche se essa riceve in cambio il vantaggio
di avere diritto alla dote e al mantenimento da parte
31

del marito, ai quali egli non ha diritto. Eccetera. In
nessun caso, però, si possono giustificare norme
inesistenti nelle Fonti sacre dell'Islam, come quelle,
soggettivamente stabilite da dottori del diritto, che
vietano alle donne di uscire di casa, di lavorare,
ricevere un'istruzione e di partecipare alla vita
pubblica, di guidare la preghiera comunitaria, o che
le sottopongono a terribili mutilazioni genitali. Tutte
queste norme date per scontato sono vaneggiamenti.
Non solo. Non figura neppure un solo versetto
in tutto il Corano che giustifichi il terrorismo come
strumento di lotta, o il ricorso arbitrario e
spregiudicato al deterrente delle pene corporali. È
pur vero che l'Islam ammetta, in certi casi, l'uso
della forza nella risoluzione delle controversie
internazionali, ma si tratta di casi di estrema
necessità. È invece escluso dal Corano e quindi dalla
Parola divina qualsiasi ricorso alla crudeltà (Corano
II:190). Anche le conversioni forzate sono contrarie
a ciò che il Corano insegna (per esempio in II: 256).
In nessun caso, quindi, un musulmano può agire
inesorabilmente.

32

3. L'inizio del Medio Evo

La fine della dominazione musulmana in Spagna
segna, nel 1492, l'inizio del Medio Evo islamico.
La perdita dell'Andalusia avrà effetti devastanti
dal punto di vista scientifico, tecnologico,
intellettuale e religioso: assieme all'Iraq e alla Persia
era l'area più produttiva in tutti i campi dello scibile.
È certamente vero che la Spagna era, dal punto di
vista geopolitico, un'area periferica in tutto l'Impero
islamico, ma centrale dal punto di vista del sapere,
un ruolo paragonabile senza esitazione a quello della
Grecia classica.
Quasi in concomitanza con la fine della
reconquista in Spagna, in Persia lo Scià impone lo
Sciismo. Avviene, per la prima volta nella Storia
dell'Islam, l'applicazione di un principio: cuius regio
eius religio (=la popolazione deve avere la stessa
religione del suo re), nonostante il Corano stesso
dichiari in modo esplicito che «nella Religione non
c'è costrizione» (Corano II:256). Il mondo islamico
si trova così costretto a fronteggiare la perdita dei
33

suoi capisaldi.
Qualche secolo prima, l'invasione mongola di
Baghdad (1258), che aveva messo fine al califfato,
non era riuscita ad arrestare la produttività
scientifica, tecnica, religiosa o letteraria in area
islamica. Ma con la caduta di Granada (1492) non si
riprodurrà lo stesso fenomeno di continuità nella
produzione culturale. Già a partire dal XII sec., nel
corso della stessa reconquista, il Collegio di
Traduttori di Toledo aveva avviato la trasposizione
dei testi arabi in latino e nelle lingue romanze, per
iniziativa di Pietro il Venerabile, abate di Cluny
(1092-1156). Il Canone di Avicenna – che rimarrà il
testo-base dello studio della medicina per secoli; il
Libro della Scala (stranamente attribuito ad AlMaʿarri (973-1057); il celebre Commentario di
Aristotele, opera fondamentale di Ibn Rushd (11261198, meglio conosciuto come Averroè); trattati di
ottica, astronomia, farmacologia e altri mille testi
verranno fatti conoscere all'Europa e forniranno un
contributo notevole al Rinascimento. Della
produzione scientifica musulmana facevano parte
anche una primordiale tavola periodica degli
elementi e l'invenzione di almeno duecento nuovi
strumenti chirurgici. Il geografo e cartografo AlIdrîsî (1099-1165) aveva disegnato una mappa dei
tre continenti allora conosciuti, lavorando a
34

denominazioni dei Paesi e delle regioni che, in larga
parte, rimangono tuttora invariate. Una rappresentazione della sua cartina è reperibile nella muqaddima
dello storico Ibn Khaldun (1332-1406), considerato
uno dei padri della critica storica e il padre stesso del
concetto di ciclicità della Storia.
Frattanto, anche alla corte di Federico II (11941250) scorreva l'inchiostro e si traducevano
manoscritti risalenti all'epoca della dominazione
moresca in Sicilia (827-902). Tanto, tantissimo è il
sapere musulmano che si riversa sulla sponda Nord
del Mediterraneo. In questo lungo periodo, le lingue
neolatine cominciano a consolidarsi, appaiono i
primi poemi e romanzi cavallereschi, l'Europa
rinascimentale va alla riscoperta della cultura
classica del mondo greco-romano. Questo nuovo
Movimento di traduzione, del tutto simile a quello
che, secoli prima, avevano conosciuto gli Arabi
traducendo dal greco le opere dei Greci, rimetteva in
discussione tutto.
L'anno in cui venne scoperta l'America fu anche
quello in cui il Mediterraneo perse valore.
A tutto ciò si aggiungeva l'affermazione
dell'othmanli, la lingua turca ottomana, che gli Arabi
percepiscono ancora come il segno di un'ulteriore
umiliazione alla loro cultura. L'Impero Ottomano
attraversava, all'inizio del XVI sec. un'epoca di
35

splendore culturale sotto il regno di Solimano I
(1494-1566), fondatore di istituti e biblioteche,
governante noto per le sue virtù nonostante qualche
errore nella sua tarda condotta di governo. Nel 1453
i Turchi ottomani avevano conquistato Bisanzio (alla
quale venivano dati il nuovo nome e la nuova
identità di Istanbul) e si concludeva la fase storica
dell'Impero Romano, durata due millenni. Ma ora gli
Europei circumnavigavano l'Africa, andavano alla
conquista del Mondo, trasportavano schiavi in tutta
l'America, importavano dal Nuovo Mondo oro,
argento, zucchero, caffè, cotone e altro ancora. I musulmani continueranno sì a circondarsi di mecenati,
al cui servizio lavoreranno scienziati e uomini dotti,
ma ormai il declino del mondo islamico e il
rovesciamento degli equilibri internazionali erano
inarrestabili.

36

4. Premesse storiche e nascita
dell'islamismo radicale

Il riformatore religioso hanbalita Ahmad Ibn
Taymiyya (1263-1328) rimase pressoché inascoltato
in vita – benché abbia avuto tra i suoi allievi il
giurista Ibn Al-Qayyim Al-Jawziyya (1292-1350) e
lo storico ed esegeta Ibn Kathir (1301-1373),
compilatore di un celebre commentario del Corano.
Quest'ultimo, benché si proclamasse sciafeita, citava
insistentemente, nel suo Tafsîr al-Qur῾ân al-Azîm, il
musnad di Ibn Hanbal - . Ad Ibn Taymiyya si fanno
risalire le origini concettuali del salafismo e del
wahhabismo in egual misura. Suo è il concetto di
siyâsa ash-sharaʿiyya, la teocrazia islamizzata. In
epoche recenti egli, riconsiderato, guadagnerà
addirittura, il titolo postumo di Shaykh Al-Islâm (il
Dottore dell'Islam).
In tempi recenti, Muhammad Ibn ῾Abd AlWahhâb (1703-1791), della tribù dei Banu Tamîm
sarà il fondatore della corrente di pensiero del
Wahhabismo. Questi, fortemente debitore di Ibn
37

Taymiyya, ne scoprirà e divulgherà il pensiero.
Inaugurando la dottrina dei muwahhidûn (gli
autoproclamati Partigiani della Fede nell'Unico),
Ibn ῾Abd Al-Wahhâb auspicherà un risveglio dei
musulmani nell'ottica di una teologia della
liberazione: questo è, con ogni probabilità, il primo
esempio di radicalismo militante e rivoluzionario di
cui si abbia conoscenza.
Nella sua opera principale, Kitâb at-Tawhîd (il
“Libro dell'Unicità Divina”), giungerà a scomuniche
generalizzate (takfîr) contro tutti coloro che non si
uniformeranno alla sua concezione dell'Islam. Non è
certamente da imputarsi a lui l'origine del fenomeno
della scomunica collettiva (noto come takfirismo)
ma è più che probabile che il suo dilagare nel mondo
moderno sia dovuto anche al suo decisivo contributo. Tanta parte di musulmani erano sprofondati
nell'ignoranza, al punto da giungere a ignorare o a
non voler comprendere il precetto più importante
dell'Islam: adorare Dio* senza attribuirgli eguali e
consimili. Netta sarà la risposta di Ibn ῾Abd AlWahhâb: distruggerà tombe – compresa forse quella
di Al-Hasan figlio di Ali – e giustificherà l'uso della
violenza in nome dell'affermazione del primato del
tawhid (Monoteismo islamico), concetto certo caro a
ogni musulmano che si rispetti; sta di fatto che la
“purificazione dell'Islam” da parte di Ibn ῾Abd Al38

Wahhâb individuerà tanti, troppi elementi da lui
ritenuti ad esso estranei.
Ibn ῾Abd Al-Wahhâb stringerà un'alleanza con
la tribù guerriera dei Banu Sa῾ûd, che, adottando il
Wahhabismo ne farà, in seguito, religione di stato ed
elemento fondante dell'identità nazionale della futura
Arabia Saudita.
Un altra area di importanza capitale nell'Impero
Islamico che fu è l'Egitto. Questo è sempre stato un
punto strategico per il controllo del Mediterraneo.
Era potente sotto il dominio dei Faraoni, quando il
loro regno si estendeva dalla Libia al Sinai, Dal
Sudan alla foce del Nilo: non sarebbe stato facile
costruire una potenza altrettanto grande in una zona
periferica del Mondo. In tempi moderni, il prestigio
dell'Egitto era legato anche a quello dell'Università
Al-Azhar del Cairo, tra le più importanti e antiche.
La spedizione di Napoleone in Egitto venne vissuta
come una catastrofe dagli Arabi, poiché minava alle
fondamenta una convinzione consolidata: fino ad
allora, l'Islam, in quanto religione divina, poteva
solo espandersi e trionfare ed era difficile
immaginare per esso una vittoria su tutte le Nazioni
se non per mezzo del tentativo di conquistare il
Mondo con le armi. In realtà, un Dio onnipotente*
non ha certo bisogno dell'aiuto delle Sue creature per
trionfare, ma vince qualunque cosa cada sotto i suoi
39

occhi. Ma quanto era accaduto in Egitto generava
ansia e autocritica nel Mondo islamico: improvvisamente ci si rendeva conto dello strapotere tecnologico e militare dell'Occidente.
Nell'arco di tempo di pochi decenni, i
Musulmani si ritrovarono sotto l'autorità di padroni
stranieri e non-musulmani nelle loro terre. Il Mondo
islamico veniva letteralmente depredato: potenze
straniere vi scateneranno guerre mal giustificate, al
solo scopo di acquisire più potere. Punti di
importanza strategica come il Canale di Suez o
l'isola di Cipro cadranno sotto l'influenza e il
controllo occidentali senza difficoltà.
Francia, Gran Bretagna e, in minor misura, altre
potenze come l'Italia si spartiranno tutto. Le autorità
musulmane locali rimarranno formalmente regie ma
saranno, di fatto, subordinate alle potenze europee,
con le quali saranno costrette a stipulare accordi che
serviranno ai nuovi dominatori a mantenere il
controllo delle proprie colonie. Le popolazioni
musulmane dovranno confrontarsi con una
situazione difficile e del tutto inedita:
Fra gli avvenimenti politici più rilevanti sul
piano socioculturale per il mondo musulmano, la
spedizione di Bonaparte in Egitto nel 1798 può
essere considerata come il primo impatto
dell'Islam con la modernità. In effetti, da quel
40

momento le condizioni d'esercizio del pensiero
musulmano non saranno più le stesse: e ciò non
solo perché Bonaparte inaugura la question
d'Orient, ma soprattutto perché i musulmani
scoprono un altro ordine culturale. Essi vengono
così a porsi la questione, a tutt'oggi non risolta,
della propria identità culturale9.

La risposta degli Arabi sarà un'apertura totale e
repentina alla modernità: Muhammad Ali Pasha
(1805-1867), il primo Khedivè d'Egitto, inizerà ad
operare riforme dell'economia e dell'amministrazione e introdurrà l'uso della stampa e delle
tipografie. Egli invierà studenti in Europa ad
apprendere le lingue europee. Università e scuole del
Vecchio Continente diverranno il fulcro di un nuovo
fenomeno. Presto verranno convocati ad insegnare
nelle università arabe professori francesi e inglesi e
anche italiani, come Carlo Alfonso Nallino, che
godrà di grande stima e ammirazione presso i futuri
intellettuali arabi.
Con l'arrivo di Bonaparte in Egitto, si conclude
dunque un'epoca. In ogni caso il mondo arabo si
trovava già, a detta di molti, in una fase di
transizione religiosa e culturale, il che lascia
9 Fouad Allam, Khaled, L'Islam contemporaneo, saggio breve
contenuto in Islam, Laterza, 2005, pubblicato nella collana di
Storia delle Religioni diretta da Giovanni Filoramo, la
Biblioteca di Repubblica, p. 410.
41

facilmente intendere che la spedizione del generale
italiano non abbia determinato un cambiamento
repentino. Ma il dominio dell'istruzione e della
giustizia, fino a quel momento gestito dalle autorità
religiose, passerà di mano ad autorità laiche. Avverrà
la riforma dei codici: già a partire dal 1848 la
shari῾ah verrà rimpiazzata, in ambiente ottomano,
da codici civili e penali copiati da quelli europei.
Intere sezioni dei codici penali e civili Francesi,
Italiani ecc. verranno impiantate nella legislazione
del-l'Impero Ottomano. Presto i musulmani si
modernizzano e la loro nuova concezione dell'Islam
è caratterizzata dalla più ampia apertura
socioculturale all'Europa, al punto che tutto ciò che
proviene dal Vecchio Continente viene considerato
buono.
Nonostante le veementi proteste delle autorità
religiose, prende corpo la Riforma dell'Islam, la
denominazione da attribire alla quale è lasciata
all'incertezza: si parla di Nahda (Rinascita), Tanwîr
(Illuminismo) e di Islâh (Riforma). Tale «rinascita»
è favorita dalle autorità ottomane e appoggiata dalle
potenze coloniali.
Jamâl Ad-Dîn Al-Afghânî (1838-1897) inaugura
l'ideologia del panislamismo, alla quale affianca il
salafismo, nuova concezione – trasversale ai
riformismi di numerose religioni – fondata
42

sull'imitazione (vera o presunta) della condotta dei
primi credenti – in questo caso i salaf o Predecessori
– e sulla retrospettiva utopia della riaffermazione
della loro epoca storica. Ingaggerà personalmente
un dibattito con Ernest Renan (1823-1892) in merito
alla conferenza, da questi tenuta alla Sorbonne nel
marzo del 1883, dal titolo L'islamisme et la science.
Renan poneva in conflitto l'Islam specificamente
arabo e della Penisola arabica con l'esercizio della
ragione, in particolare quella messa al servizio della
Scienza; etichettava l'Islam come «il Regno del
dogma, la catena più pesante che l'Umanità abbia
portato». Al- Afghânî così commentava l'opinabile
punto di vista del filosofo francese, con il quale
tuttavia, alla fine, troverà punti in comune:
C'est sans doute, pour l'homme un joug des
plus lourds ed des plus humiliant, je le reconnais,
mais l'on ne peut nier que toutes les nations sont
sorties de la barbarie, et qu'elles ont marché vers
une civilisation plus avancée.
S'il est vrai que la religion musulmane soit un
obstacle au développement des sciences, peut-on
affirmer que cet obstacle ne disparaîtra pas un
jour? Toutes le religions sont intolérantes, chacune
à sa maniere10.
10 Breveglieri, Stefano, A proposito del dibattito su Islām e
scienza tra Ğamāl Al-Dīn Al-Afġānī e Ernest Renan, saggio
breve contenuto in Conflitti e dissensi nell'Islam, a cura di
43

L'essenza stessa dell'Islam, a cominciare dalle
sue fonti sacre, verrà attaccata duramente dai
musulmani modernisti, per i quali il vero Islam è
concettualmente diverso da quello predicato dal
Profeta* stesso. Naturalmente questo fenomeno di
completo revisionismo religioso non verrà accolto
dai musulmani conservatori e susciterà profonde
reazioni da parte loro. Essi si domanderanno: in
questo modo, cosa resterà dell'Islam?
Tali erano state le premesse storiche della
nascita dell'islam politico, inaugurato dall'atto fondativo della Confraternita dei Fratelli Musulmani, nata
nel 1928. La nuova organizzazione, la prima
islamista, avrà come fondatore e guida generale
Hasan Al-Banna (1906-1949). Nel frattempo, con la
I Guerra Mondiale, si concludeva la fase storica
dell'Im-pero Ottomano (1917).
Da Hasan Al-Banna l'Islam verrà letteralmente
concepito come sistema completo, integrale e
totalizzante. Nessun aspetto dell'esistenza umana
viene escluso dall'interferenza di questo nuovo
integralismo a tutto tondo. Il motto dei Fratelli
Musulmani è «Dio è il nostro obiettivo. Il Profeta è
il nostro capo. Il Corano è la nostra legge. Il jihâd è
la nostra via. Morire nella via di Dio è la nostra
Daniele Cevenini e Svevo d'Onofrio, Bologna, Casa editrice Il
Ponte, 2009.
44

suprema speranza». L'essenza dell'Islam politico è
spiegata in questi termini: «L'Islam è religione e
Stato, Libro e spada e un sistema di vita»; il mondo
aveva fatto ritorno alla jahiliyya, l'epoca oscura
dell'ignoranza che aveva preceduto la predicazione
di Muhammad*; bisognava ricondurre l'Islam alla
sua “vera essenza”, adottando il Corano come unica
Costituzione nell'ottica di un integralismo islamico,
un tutto armonico in cui le categorie classiche della
religione, della scienza, dell'economia, della politica,
della società, dei costumi e di ogni aspetto della vita
venivano da esso inglobate e a esso adeguate. Gli
studiosi dell'Islam classico e tradizionale restavano
increduli di fronte a queste parole del tutto inedite da
essi pronunciate.
Il contemporaneo Tariq Ramadan, noto
pensatore riformista e nipote di Hasan Al-Banna,
fornisce questa panoramica di tale contesto storico e
socioculturale:
Comment rester fidèle au Message sans subir
les contraintes d'une époque dont l'élan semble
nous échapper? La maîtrise est-elle compatible
avec la fidélité?
Les réformistes répondent à cette question par
l'affirmative: ils ne remettent pas en cause la
fidélité, ni le nécessaire attachement aux sources
coranique et prophétique, et encore moins la
45

capacité de l'islam d'accepter l'évolution et de
vivre avec son temps. Face à la décadence du
monde musulman, leur intuition est que la cause
relève non du fait de la fidélité au Message, mais à
sa nature...11

È infatti prima con il Movimento Riformista e
poi con la nascita dell'Islamismo radicale che le
Fonti Sacre dell'Islam vengono ridotte a pura forma:
rimangono sì le medesime nel testo e nel contenuto,
ma la loro interpretazione viene manomessa e
stravolta da più parti. Esse, non più rispettate nel
contenuto, non costituiscono più le fonti autentiche
del musulmano: da questo momento è solo a livello
di rappresentazione che il Corano e la Sunna
rimarranno i punti di riferimento invariabili.
Intellettuali laici, ulema e dottori del diritto
forniscono al Corano un significato contestualizzato
in base alle epoche storiche, secondo le loro
preferenze e da un punto di vista soggettivo.
Islam politico, modernismo e riformismo, le tre
nuove correnti a cui ci si ispira, non sono in realtà
altro che diverse espressioni di uno stesso
revisionismo religioso.
11 Ramadan, Tariq, Aux sources du renouveau musulman, Paris,
Bayard Éditions/Centurion, 1998. Tradotto in italiano col titolo
«Il riformismo islamico. Un secolo di rinnovamento
musulmano».
46

5. Il binomio religione-Stato
nel radicalismo islamico

Il concetto di dîn wa dawla (Religione e Stato) è di
natura trasversale nell'islamismo radicale. Attraversa, cioè, tutte le sue forme di pensiero, dall'Islam
politico dei Fratelli Musulmani al Wahhabismo, al
Salafismo ecc. Questo concetto teocratico nell'Islam
non è sempre esistito: è piuttosto frutto delle
elaborazioni mentali del già citato Ibn Taymiyya
(1263-1328). Fu lui l'ispiratore della siyasa ashsharaʿiyya (la politica sciaraitica) per la quale la vita
stessa è dîn wa dawla (Religione e Stato), laddove in
precedenza si concepiva solo come dîn wa dunya
(Religione e Mondo). Il pensatore siriano di origini
turche veniva guardato con sospetto dai suoi
contemporanei, proprio a causa delle sue idee
estremiste. Tuttavia il suo insegnamento vivrà un
inaspettato revival in tempi moderni, insieme alla
scuola giuridica hanbalita (di cui al capitolo 2) alla
quale faceva riferimento e che era decaduta nello
scorrere del tempo.
47

A partire da almeno un secolo, dunque, il
radicalismo ha insistito molto sull'instaurazione di
una teocrazia, vedendovi una priorità su tutto. La
politica è giunta a possedere il primato su tutto: il
credo, il culto e l'adorazione, la vita privata, quella
sociale e ogni aspetto dell'Islam ora sono funzionali
all'instaurazione della sharîʿah nel mondo. In
un'ipotetica piramide delle priorità e degli obiettivi,
la base è l'ideologia in ogni suo aspetto; lo sforzo
bellico (jihâd) è il tentativo utopico di farla
prevalere su tutto; il dominio del mondo è il vertice,
il punto finale. Il binomio religione-Stato è divenuto
dunque il leit motiv di tutto il pensiero radicale
sunnita, sciita e kharigita.
Personalmente percepisco, nel pensiero islamico
fondamentalista, un certo dispotismo di Dio*
sull'Uomo, una concezione molto opinabile che
impone all'Uomo la supina accettazione di un volere
divino considerato arbitrario e aleatorio. Questo
retaggio culturale, fatalista e in parte debitore
dell'ashʿarismo più strampalato del X sec.,
certamente non sopravvive a un esame di realtà.
Innanzitutto, questo completo fatalismo nega la
misericordia divina o, comunque, stando a questa
caotica e pessimista concezione, è come se Dio* non
fosse buono e giusto realmente, ma solo perché lo
vuole la dottrina. In quest'ottica non si potrebbe
48

nemmeno essere certi della veridicità delle
affermazioni del Corano, stando almeno alle parole
degli ashʿariti. In secondo luogo, non si darà mai il
caso che una Divinità* possa rivelare ideologie
politiche e, se così fosse, essa dovrebbe almeno
affacciarsi al Mondo come l'ideologia più forte,
salda e strutturata fra tutte. Come qualcuno ha
giustamente osservato, l'Islamismo radicale non ha
neppure la stessa spinta, la stessa influenza, la stessa
capacità di persuasione che hanno avuto il
Comunismo e le teorie marxiane. Non è credibile
l'ipotesi, tacitamente espressa dai Fratelli Musulmani, che Dio* in persona abbia fatto scaturire la
loro ideologia dal Corano ben tredici secoli dopo la
Rivelazione. Una divinità declasserebbe forse la sua
Parola a libro da ideologia? Alzare il tono dello
scontro con le Grandi potenze e fra gli Arabi stessi
non serve: può solo portare più brutalità, più
crudeltà, rendere il Mondo più rozzo e primitivo e
questo è proprio ciò di cui il Mondo in cui viviamo
ha meno bisogno.
Tuttavia, nell'Islamismo radicale - che si
richiama falsamente all'ortodossia musulmana l'interpretazione dei Testi sacri dell'Islam non trova
più il suo punto di partenza e la sua origine da queste
fonti, ma dalle parole degli ulema, i dotti. I testi
sacri, non più rispettati a livello contenutistico e
49


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